中國的傳統(tǒng)文化是博大精深的，這些都是古人留給我們的財富，值得去研究。西方有西方的哲學(xué)，當(dāng)然，中國也有中國的哲學(xué)。本文是一篇甘肅社會科學(xué)編輯部投稿的論文范文，文章主要論述的是中庸觀和女子觀，文章題目是對孔子“中庸觀”和“女子觀”的辯白。
　　“對‘中庸’一詞含義的理解,本文權(quán)且本于以下:《國學(xué)知周》2011年1月刊登的歐陽禎人先生的《<中庸>的精神實質(zhì)>>一文，對人們慣常地認(rèn)為中庸是和稀泥、明哲保身的荒謬認(rèn)識和嚴(yán)重曲解進(jìn)行了修正;對于歐陽先生解說的中庸精神，筆者予以總結(jié)一下，概括地說，一言一蔽之，就是讓人們隨時隨地求學(xué)問知，以期使立身行事的思想言行達(dá)于至高的完美境界。歐陽先生這種理解,大概是從‘中庸’的具體的‘用’(實踐)上而言的;其實,觀其本意,多是董子竹先生所說的，從生命本體和生命個體兩相結(jié)合來考慮，而提出來的行事準(zhǔn)則和觀念。不過，筆者對‘學(xué)而’首章的試析，還是從自我認(rèn)為的觀點，即儒家‘天人一體’觀念的‘用’上來探討的，故而筆者‘權(quán)且本于’歐陽先生的這種解說。其它一些解說也都可說有異，然而細(xì)究起來，多有不妥。”以上的話，是筆者在寫的一本名為《對一句話的試析兼及對傳統(tǒng)文化的片論》的小冊子時，引述歐陽禎人和董子竹兩位先生對“中庸”的理解時，所談到的一些“片論”(“片論”也者，乃是筆者凡俗，無甚高論，只是對某些傳統(tǒng)文化的話題，偶有所得的只言片語一類的些微評論)，下面筆者就這些“片論”，另寫一文，予以引申。“其它一些解說也都可說有異，然而細(xì)究起來，多有不妥”，此話非虛，論略如下：比如林語堂說是：“他通常富有庸常的見解，喜歡隨和與克制，痛恨抽象理論與邏輯極端，、、、、、意思是他要聽取兩種對立的觀點，給雙方各打百分之五十的折扣。”這是妄說;比如聞一多說是：

　　“我疑心‘中庸’之庸字也就是‘附庸’之庸字，換言之，‘中庸’便是中層或中間之傭。”這是曲說;比如，南懷瑾說是：“大概來說，就是要人們‘中行’地、不偏激地、將矛盾雙方予以中和地辦事。”這是淺說。(這種似是而非的淺說，很被當(dāng)代一些人認(rèn)同)。比如，筆者作為旁聽生，一次在人民大學(xué)聽講座，徐悲鴻之子徐慶平說是，“以我的理解，是最好的辦事方法”，這是一種較前些合情的解說。其它還有，諸如和事佬、笑面虎、馬馬虎虎、庸庸碌碌、消極保守、庸言庸行、、、、、、如此之類，難以盡說;細(xì)究起來，離譜得很，無須羅列。因為他們都似乎忘記了孔子是極為痛恨厭惡鄉(xiāng)愿者流的，似乎忘記了孔子極為贊賞肯定“狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”的，似乎忘記了孔子是貶斥否定匏瓜“系而不食”的行為的。實際上，林語堂眼里的“抽象、極端”的解釋未必不妥，不過他本人倒確實平和閑適的了，在舉國危難之際，還辦起了幽默小品文的雜志，卻讓被他欣賞看重的魯迅痛加指責(zé);魯迅是極端了點，但誰又說在那個舉國危亡的特定時代里，他的“極端”是個過錯呢。實際上，聞一多眼里的“附庸”也未必不好，畢竟按馬克思?xì)v史唯物主義的觀點，人民是歷史的創(chuàng)造者，再則，若是按他的說法，好像佛家的創(chuàng)始人釋迦摩尼這個迦毗羅衛(wèi)國國王的太子、繼承人，他的隨從、弟子只能是皇親國戚了;孔子的信奉者不能有高門貴胄，而只是如他早年一樣“吾少也賤”的下層人了;秦始皇的“焚書坑儒”是他自己愚昧顢頇，是在打擊對自己統(tǒng)治有利的學(xué)派和思想了。但是，事實真相，卻都是與之相反的。(冷華《釋迦摩尼傳·第二十章》記載他(釋迦)招收弟子有下層的女乞丐妓女陀羅尼達(dá)和被丈夫遺棄的蕩婦弗麗;林存光《孔子新論·第十章》談到他(孔子)招收弟子有上層的富貴子弟。)實際上，南懷瑾等人眼里的“中和”的說法，表面看起來“似是”，細(xì)究起來卻就“而非”了，因為，其實呢，孔子也沒那么刻板地給人下過這么硬性的、而卻又模棱兩可的教條。試想那次和四個弟子，師生五人，晤言一室，這次著名談話中，對子路、冉有、公西華的浩氣滿懷的從政為官，認(rèn)為均是“亦各言其志而已矣”，而對曾子的暮春郊游之樂，也很認(rèn)同，另外一次談起自己的志向是，“老者安之，朋友信之，少者懷之”，雖然他時有隱意，但也曾經(jīng)把自己比作待價而沽的美玉。對這些志向作為，很難說他駁斥了誰、否定了誰、傾向了誰。其實他自己對一個人也未必是一貫的態(tài)度，比如對子路，有時贊他“從我者，其由乎”，有時貶他“不得其死然”，有時贊他“由也，好勇過我”，有時貶他“由也，升堂也，而未入室也。”

　　實際上，徐慶平眼里的“最好的辦事方法”的說法，這種解釋是大抵沿用二程、朱熹的觀念(不偏不倚，無過無不及)，而這幾個理學(xué)家那種解釋，也是模棱兩可地打了馬虎眼的，因為若是要問起何為“不偏不倚”、“無過無不及”、“最好的辦事方法”，大概不免會顧左右而言他了，因為對于這些問題的答案，有些時候，也都是言人人殊的事。與此相類似的說法，均是異曲同工的解說(徐院長當(dāng)是沿用了這些傳統(tǒng)的某些說法)。不過，相比較來說，徐院長比林語堂、聞一多、南懷瑾他們的解釋當(dāng)然要更勝一籌了。實際上，對于一個人來說，極端也好，附庸也罷，中和也可，最好也行，總體地說，用夫子自道的話是，“我則異于是，無可無不可”，用孟夫子對他的評語是，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”、“圣之時者也”，也就是說他孔夫子是應(yīng)時而出、不囿于成見、不為陳規(guī)陋俗所左右，而在當(dāng)時也就主要是指他“知天命”、相信“天生德(即天命，王陽明語)于予”、注重“隨心所欲而不越矩”、一以貫之地持有“忠恕(即用心，在下文論證)”的觀念、不盲目地信從鬼神迷信而只是敬而遠(yuǎn)之。其實，說白了，他老人家也就只是夫子自道地說了拘于當(dāng)時在由鬼神迷信向“人本文化”轉(zhuǎn)化期間，夫子自道地說了當(dāng)時的他的真實狀態(tài)和確切心境，如此而已。(在《微子篇》里，對微子去之、箕子為之奴、比干諫而死，這三個人的做法不同，夫子都稱其能仁;對不降其志和不辱其身、降志辱身而言中倫和行中慮、隱居放言而身中清和廢中權(quán)，那幾個人的做法不同，夫子都對其肯定;對自己，則是有別于這幾個人，無可無不可。由此可見，夫子思維，活潑自由，昭然若揭。)實際上，所謂“中庸”，也就是用這一叫法，描繪了自己心境里的真實情思和生活中的確切狀態(tài)，這些情思和狀態(tài)無關(guān)乎對與錯、是與非，無關(guān)乎極端與否、適合也罷、中和也行，更沒設(shè)想如后來一些人一廂情愿地那樣，把它推衍成為硬性的教條，去刻板地、千古不變地模仿和遵從(實際上，將要無所適從了。真如梁漱溟說的，“別太忙著往高深處講，那樣會越講越分歧，越講越晦暗;講孔子學(xué)說的人越多，孔子的真意思越尋不出。”)�；蛟S梁漱溟的關(guān)于孔子的一些看法，很大程度，很可說明問題;“中庸”的真實內(nèi)涵也，應(yīng)當(dāng)與此相關(guān)。梁氏在《孔子學(xué)說之重光》中談到，“仿佛可以說，他由少到老，所致力用心的就是關(guān)于他自己個人的一生、、、、、、其畢生所研究的，的確不是旁的而就是他自己;不得已而為之名，或可叫做‘自己學(xué)’、、、、、、明白他自己，對他自己有辦法，是最大最根本的學(xué)問，我們要想認(rèn)識人類，人是怎么一回事，一定要從認(rèn)識自己入手、、、、、、只有透徹地了解自己，才能了解人類。”我們似乎可以從儒家經(jīng)典很多話語和語境里，索思到那種“自己學(xué)”的意味，進(jìn)而要力挺梁先生的說法了，比如“修己”、“修身”、“慎獨(dú)”、“躬行”、“內(nèi)省”、“忠恕”、“自求”、“求諸己”、“在爾躬”、“正其心”、“誠其意”、“反躬自省”、“求其放心而已矣”、“隨心所欲而不越矩”、“其惟知反于己身者乎”等等等等，不過，要注意的是，不要一味地將這些詞匯純?nèi)坏厝旧系赖律�彩。道德本就�?ldquo;反心而誠”、達(dá)于“天人一體”境域后的自然流露。還要補(bǔ)充地說，就是現(xiàn)在很多人，把這兩個字等同于“中和”二字，這種觀點還是肇始于朱熹，從朱子那里分為了中和舊說和中和新說。中和舊說，也就是朱熹之前對于中庸、中和的理解，是源于心性不二、天人合一;而中和新說，也就是肇始于朱熹對它的理解，是基于心性不一、天人二分。他又從李侗那里“默坐澄心，體認(rèn)天理”的話，變相而又一廂情愿地要求克制人欲，以求天理。當(dāng)然，中和舊說在理學(xué)的幾個開山人物那里，還是講天人合一、反心而誠的，包括李侗的師爺、程顥的大弟子楊時即龜山先生那里，都很明顯，只是到朱子那里卻誤入邪門了。此一誤可不得了，到了明朝朱元璋硬是高抬他的朱家先哲朱夫子的身價，以致這一歧途綿延長達(dá)近千年，至今猶爾。像在解讀《論語》、《中庸》這些儒家經(jīng)典都還是尊奉朱子這一牌位，這真是南轅北轍、郢書燕說了。歷史上，錯誤最多的，大概就是將“中庸”同“中和”扯上千絲萬縷的關(guān)系�；蛘呤菍�兩者等量齊觀地認(rèn)為是和稀泥、老好人、得過且過、將錯就錯，或者是由后者比附、類比前者地認(rèn)為是折中行事、胡亂做人。這當(dāng)然有《中庸》里“喜怒哀樂之為發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”這么一句的影響，這也是后人對“和”之一字有些偏差的理解的緣故，從而也就對“中和”二字的理解有些或大或小的偏差。其實，以筆者鄙見，“中和”二字，跟我們待一會兒鉤沉、索隱出來的“中”的意思可以聊以比附。“中”之一字，在先秦，基本上等同于“心”之一字，我們在下文予以論證。先在此對“和”之一字予以鉤沉一下，“和”之一字的當(dāng)時含義，按《國語·楚語》里是，“以他平他謂之和”，端木蕻良就此一句解釋說，“以它平它”的意思，換成現(xiàn)在的流行語，即是：彼此維持平衡;其實，仔細(xì)分析，“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”一句也就是這么個意思。也就是，前面的“中”是我們在下文所論證的“心”之一字的含義，是指自己“用心”，而后面的“和”是指容許別人“用心”(借用《尚書》里堯?qū)λ础⑺磳τ碚f的話是“天之歷數(shù)在爾躬”，借用《詩經(jīng)》里一句話就是有點像“他人有心，予忖度之”)，二者合起來，就無非是指，專注于樹立當(dāng)時的人本觀念。其實，孔子那一以貫之的“忠恕”，不要絕然地粉飾什么狹隘的道德色彩，也不要故弄玄虛地亂說一氣，這兩個字跟“中和”二字可以等量齊觀，一樣是講“用心”的觀念的，一樣是專注于樹立當(dāng)時的人本觀念的，一樣是像陸九淵所說的“圣人之學(xué)，心學(xué)也”的意思。

　　筆者個人對此“中庸”二字,最近有一個看法,不揣鄙淺,在此征詢于大方之家:我在此可以說是運(yùn)用到了“音韻學(xué)”的知識，早期的同音的兩個字，都會有聯(lián)系，意義相近或者相同。應(yīng)用到對“中庸”二字的解析就是：(胡樸安《文字源流·第三章·字義的原起》里談到，“文字既是替代言語，字義的原起，當(dāng)然與聲韻有關(guān)系;所以古時用字，只用右旁、上邊的音，不必有左旁、下邊的形、、、、、后來智識進(jìn)步，才加左旁、下邊的形，以為分別、、、、、例如‘仲’‘衷’‘忠’三字，都從‘中’得聲，都有‘中’的意義。”錢玄同、郭沫若、裘錫圭等人也有類似的解釋。)

　　中即忠,忠即忠實、忠于己心,即“我道一以貫之”的“忠”;庸即用。忠于己心是體,心是生命個體的載體和反顯;用即具體的用�；蛘哒f，與“忠”同音的“中”，本就是“心”的含義，因為“中庸”這一觀念既然被孔子說是“民鮮久矣”，甚至以它稱賞大禹，說明這兩個字的組合來源很早，在《詩經(jīng)》里“中心搖搖”、“中心悠悠”、《尚書》“執(zhí)其中”“湯用其中于民”等等，這些句子里面的“中”，很明顯是等同于“心”的含義了。那么，到了東周時期呢?去典籍里探賾索隱一下吧。明代心學(xué)大家王陽明在《傳習(xí)錄·中卷》里說的重要的話是，“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也”、“良知即是未發(fā)之中”，心學(xué)中的“良知”跟我們?nèi)缃袼�謂的道德詞匯沒有關(guān)聯(lián)，它是有本體性質(zhì)的概念，是指人自身與生俱來的很好的認(rèn)知能力。那么，跟“良知”這一本體概念牽連很大的、來源于《孟子》里的一句“未發(fā)之中”里面的“中”之一字，很明顯是等同于“心”的含義了;更重要的，《中庸》里“禹用其中于民”和“誠于中，形于外，故君子慎其獨(dú)也”這兩句里面的“中”之一字，更明顯是等同于“心”的含義了。其實，到了西漢的毛公作的《詩大序》里還說到，“情動于中而形于外”，這里的“中”，無疑還在指代“心”之一字呢：到了東漢，還有曹操“悲從中來，不可斷絕”呢，這里的“中”，也無非是指代的“心”之一字。更放開眼量地說，也或者是，在早在孔子之前就開始了的人本觀念，就是要注重人身上的“心”(這在整本《詩經(jīng)》里的很多篇章，“彼時有心”，仔細(xì)品味一下，我們還是“予忖度之”出來的;原本古人有云，“《詩》言志”，這里的“志”，以錢穆的話，就是指“心”;孔夫子一言以蔽之地概括《詩經(jīng)》，說是“思無邪”，這里的“思”，大可說是“心”)，而“心”又在人身的中間部位，故而也就有了以“中”代替“心”的說法;當(dāng)然，之后的“仲”“衷”、“忠”也就更是有替代的身份和含義了。(這里說的心，用今人的說法當(dāng)是與腦袋有關(guān)，卻并不等同。也就像林語堂《我國我民》所說的，“中國古人把腹部看一切知識和學(xué)問的貯藏所、、、、、、現(xiàn)在，西方心理學(xué)家已經(jīng)證明腹部是貯藏情感的地方。由于沒有人可以完全不用情感來思維，所以我傾向于相信人們是用腹部和腦袋同時思考的。”也就像梁漱溟《中國以道德代宗教》所說的，“將人生的行為準(zhǔn)則，交托給人的情感，這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰曾這么主張、、、、、這才是真道德，而絲毫不雜不假。“另外，錢穆在《略論中國文學(xué)》里總結(jié)過一個觀點，“中國文學(xué)實可稱為心學(xué)”，以他這個觀點為準(zhǔn)的話，整部《詩經(jīng)》是最可表明了，比如“憂心忡忡”、“、中心搖搖”、“中心悒悒”、“我心悠悠”、“勞心悄悄”、“實勞我心”、“中心有違”、“知我者謂我心憂”、“心之憂矣”、“我心傷悲”、“中心好之”、“勞心悄兮”等等。中國文學(xué)謂之心學(xué)，從一開始，就有端倪，由此可見一斑。)將“心”與“用”合而為一，就是類似魏晉之后像王弼、郭象他們所謂的“體用一源”、“體用不二”(新儒學(xué)代表熊十力常談及這一觀念)的說法,即孔子所說的“辭達(dá)(心)而已矣”、“從我(心之)所好”、“七十而隨心所欲，不逾矩”、“各言其志(即是心)而已矣”，在孟子那里的說法是“求其放心”、“反身(即是心)而誠”，在陸九淵那里的說法當(dāng)是“我心即宇宙”、“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，在王陽明那里的說法當(dāng)是“致良知”、“知行合一”、“圣人之道，我性自足”、“良知即是未發(fā)之中”。(古圣先賢認(rèn)為，心即是道，即是天理，即是本體。)或許有人會說，王弼、郭象他們是些道家中的人物，在這里涉及到他們的“體用一源”的觀念，有點風(fēng)馬牛不相及。但其實呢，在先秦，像胡適《說儒》里所談到的，先秦的典籍里本就沒有“道家”這一概念，老子本人就是個正宗的老儒，甚至莊子也有本就是儒家中人的嫌疑。也就是說，實在像董子竹先生說的，別把儒道兩家區(qū)分的截然分明，他們兩家都是拘于在由鬼神生命觀向人本生命觀轉(zhuǎn)化階段，立足于“天人合一”觀念而言的，區(qū)別在于儒家重視有為法、重視實踐中的“用”;而道家則是傾向于無為法、傾向天人觀念中的“體”，從被晚到西漢的劉安才開始叫起來的“道家”這一稱呼本身，就可以看得出來。下面具體地從幾本先秦經(jīng)典文獻(xiàn)里進(jìn)行探究和索思一下吧�！墩撜Z》“子曰：‘中庸可謂至德也已矣，民鮮久矣’”這句話，大概是后人對“中庸”二字力爭進(jìn)行求解的原因(宋之后也有朱熹的原因，朱子認(rèn)為四書中《中庸》最為重要)，可惜由于劍走偏鋒、還越偏越遠(yuǎn)，最后成了后人批駁我們先賢的一個口實和把柄。實際上，從這一句話里，我們更應(yīng)該會看到“中庸”一詞是講體用一源的，是說“用心”的思想內(nèi)涵的，是可以上升到“天人本一”的哲學(xué)高度來理解的。因為原始儒家那里所說的“德”，是有本體論的含義(《論語·述而篇》有言，“天生德于予”，《荀子·五行篇》有言，“德，天道也”，《周易·系辭傳》有言“天之大德曰生”)，它在現(xiàn)在的學(xué)術(shù)語是“生命本來面目”，它在道家那里是“道”、在佛家那里是“佛”，之后的稱呼有“一”、“無”、“性”、“命”、“性命”、“混沌”、“理”、“天理”、“天性”、“天命”、“真如”、“大一”、“大極”、“太極”、“大虛”、“太虛”等等，因時因地的叫法不同，指代則一。它不等同于宇宙本體，卻能反映宇宙，它在人本生命觀時代里，是以每個個體的人為載體，古圣先賢那里多是細(xì)致地說以個體的人的“心”為其載體(當(dāng)然我們今人認(rèn)識到它也同腦袋有很大關(guān)系)。(中國古人這種獨(dú)特的思想觀念，在我們今人來看，至少是已經(jīng)被社會發(fā)展和歷史實踐所證明了的。至于其它偶有耳聞的話，諸如：有100萬年歷史的人類最早起源于非洲、柏拉圖《對話錄》中談到的亞特蘭提斯人是5萬年前由外星人和此島上智力較高的雌猿雜交出來的、西方一個預(yù)言家認(rèn)為亞特蘭提斯文明開始發(fā)達(dá)于5萬年并且是瞬間發(fā)達(dá)起來的，是不是與我們古代東方圣賢上述觀念有些微牽及呢，筆者不敏，因有迷惑，偶然發(fā)此玄想而已。)另外，原始儒家那里所說的“圣人”，多是指溝通天人境界而言的(“圣”訓(xùn)示為“通”)，至少在先秦那里是這樣，像《周易·系辭傳》里“圣人作而萬物睹”、“萬物本于天”可以表明，像《荀子》的《王制篇》和《天論篇》里“謂之圣人”、“是之謂知天”的兩段文字更可表明，像《莊子》的《天論篇》“夫圣人體察天道”的一段解說也可表明。這樣來看，圣人眼里的“至德”、“大德”、“盛德”、“峻德”、“厚德”、“玄德”、“明德”，就是多是指心系宇宙本體和個體而言的了，而在先秦的先賢那里，包括宋明心學(xué)認(rèn)為，心是本體，心就是德，心就是道，就是天理，心與宇宙無隔。也就是說，“至德”的圣人在他們所處的時代里，即在由鬼神生命觀時代向人本生命時代的轉(zhuǎn)化階段，要力爭破除鬼神迷信，樹立人本觀念，具體細(xì)致地說就是“用心”，也就是盛贊和高揚(yáng)人自身的智慧和認(rèn)知能力。(“用心”在東方文化那里是根本中的根本，就像前面我們所同意的梁漱溟的觀點。)所以孔子對過去“博施于民而能濟(jì)眾”的堯舜，稱其“可謂圣矣”。對崛起于西北大陸的周王朝的重視人本觀念的建立者和開創(chuàng)者，都竭力地大唱贊歌。對興起于東部沿海的商王朝濃厚的鬼神迷信觀念不多暢談。而他越過商朝統(tǒng)治者直接去盛贊此前的夏王朝的禹及其更早的堯舜禹，因為他們均是興起于適宜地理和溫潤氣候的西北大陸的部落，那個黃土草原地區(qū)的人群，會相對地重視人本觀念，這在《尚書》講堯舜禹的那些話里可以看得出來�！墩撜Z·堯曰第二十》是《論語》最后一篇，開篇就引用了《尚書》里類似的話，“咨，爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中、、、、、、舜亦以命禹”，無疑的，這是在講儒家眼里的堯舜禹等人之所以被尊奉為圣的原因，只是因為這些人認(rèn)定了生命本來面目寄存在個人身上，認(rèn)定了個人的身心是宇宙的主宰(“在爾躬”、“執(zhí)其中”)，而并不是人的身心之外的鬼神;本篇第五章直接就說出了重人本、輕鬼神的一句話：“所重：民、食、喪、祭”;本篇最后一章、也是《論語》這本書的最后一句話，即“不知命，無以為君子”，很明顯的就是注重天人合一觀念的了，君子圣人是以“知天命”、“明明德”為職志的。(商王朝較之夏和周兩個朝代，特別地重視鬼神迷信，那是由于地處東部沿海，多海嘯、狂風(fēng)、地震、暴雨等自然災(zāi)害的的侵害的緣故，使其多有對超自然的神靈的敬畏的心理。早在此前的成千上萬年，從中國大陸流落到南美洲的人群(王大有先生觀點)，也不自然地染上了鬼神迷信，那當(dāng)是因為那里的地理環(huán)境和氣候條件較商朝地方更為惡劣的緣故。)只是可惜又可嘆的是，自朱子學(xué)之后，后人對“德”和“圣人”的原本蘊(yùn)義和深層奧義，越來越漫迷難涉了，越來越將“德”之一字涂抹上倫理色彩了，越來越將“圣人”粉飾成道德先生了，逐漸的，在以圣人崇拜自居的華夏后人眼里，重視“中庸”這種“至德”的“圣人”，也就有點腐儒、迂夫子的味道了。在季羨林那里，雖然沒有看出原始儒家那里“德”之一字本體論的味道，但在《漫談倫理道德》里堅持認(rèn)為“處理好天人關(guān)系是最高的道德”，卻是對的。在《中庸·十四章》整個篇章是講儒家的為己之學(xué)的。“正己而不求于人，則無怨。”、“子曰‘射有似乎君子，失諸正鴣，反求諸其身’”，這里面的“正己”、“反求諸其身”，正是指的是存養(yǎng)其心、反求其心、求其放心、一切由己、心由自主、本于其心。加拿大的漢學(xué)家安樂哲注意到了《中庸·二十五章》“誠者自成也、、、、、、是故君子誠之為貴”一句里，其中的“誠”字，其主要含義不是真誠，而是含有宇宙論的意味。安先生所言很是確當(dāng)。錢穆《《中庸》新義》里認(rèn)為“誠”字是代之真實無妄的萬事和萬物，這有點隔靴搔癢。以筆者鄙見，原始儒家里面的“誠”之一字，明白地說，就是講天道和人道融合為一的一元論的宇宙論，而突出地專注于自己的“心”，依然是講“天人合一”、“心性不二”而又著重突出“用心”的觀念的;“用心”的思想觀念實在是中華傳統(tǒng)文化的核心和基點。“誠者，自成也(或許就是指”成自“、”為己“)”和“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”這兩句話，無非是說的這個意思。其它很多篇章講到堯舜禹的偉大風(fēng)范和高尚人格，也主要針對他們在其位、本其心，“博施于民而能濟(jì)眾”，在當(dāng)時由鬼神文化向人本文化轉(zhuǎn)化時代里，做出了應(yīng)有的歷史功績。實際上，我們?nèi)绻�放眼整個先秦的更長的歷史長河中，按文字發(fā)展脈絡(luò)來看，商代的甲骨文和春秋戰(zhàn)國的篆文里面的內(nèi)容，主題發(fā)生的轉(zhuǎn)化是很明顯的，前者極大地受占卜和敬奉鬼神的迷信觀念的影響，后者基本上已經(jīng)從鬼神迷信中脫胎出來了，人本觀念逐漸地突出了，東周時代的篆文里，“人”和“心”的篆文字樣很普遍地隨處顯見了。對于這種推動生命觀進(jìn)程、順應(yīng)時代潮流的歷史功績，后人那種狹隘而又迂腐地把先賢古圣一派地認(rèn)為是道德先生的看法，又算得了什么呢?(事實上，越到后來，孔子那種道德先生的形象，越是被狹隘而又迂腐地凝固化了。比如朱子學(xué)之后、將儒家經(jīng)典逐步地被曲解之后，提起“中庸”，中國豪杰之士素?zé)o好感，認(rèn)為那是誘導(dǎo)我們?nèi)ビ寡杂剐�，甚至是消極保守、卑躬屈膝，甚至包括蔡元培這樣的大牌學(xué)者，在給人演講中，也說“中庸”是庸常、不過激、不可冒進(jìn)云云。但這些錯解和誤會，都是秦漢之后，尤其朱子學(xué)之后，掛起羊頭賣狗肉所留下的孑遺。他們是被統(tǒng)治者牢籠的御用文人，他們叫賣、兜售的是統(tǒng)治者駕馭下層人民的綱常教條。跟先秦諸子，像孔子的思想學(xué)說就截然不同了。要不然，秦始皇的“焚書坑儒”就是搬起石頭砸自己的腳了，那不是顯得他始皇帝太愚昧顢頇了嗎?事實上，真正的孔子的形象，變成后來很多人所認(rèn)為的腐儒、迂夫子、道德先生，是很可貶低了他了，甚至是冤枉了他了。這些形象就是從朱熹到朱子學(xué)的徒子徒孫們曲化了的。比如你看了那個被人稱作國學(xué)大師的南懷瑾解說《論語》時的信口開河的道德說教，你就不能不感到儒學(xué)那些所謂的經(jīng)典，過于迂腐和虛偽了(舉一個例子，如對“、、、、、、夫從政乎何有”這一句，南子解說是，從政需要全才，那三個弟子各是偏才，不宜從政;實際上，與之相反，孔子之意是，從政沒什么難的，有一方面才能，就可聊以勝任了)。而董子竹先生的與南懷瑾對經(jīng)典解說思路完全相反、與之針鋒相對、對其竭力聲討而就此對中華原典重新闡說的論著，從里面讜言高論的疊見中，才讓我們在真實地認(rèn)識原始儒家的代表形象上，切近了一大步了。比如說，南懷瑾解說之下的孔夫子的形象是僵化的、有些虛偽的、過于迂腐的、一味地進(jìn)行道德說教的。而經(jīng)董先生對那些從朱子到南子這些衛(wèi)道士偽君子們在思想曠野上造成的荊棘叢生的局面進(jìn)行去蕪存菁的生花妙筆之后，我們看到了孔子的真正形象了——生動的、自由活潑的、心有自主的、銳意進(jìn)取的、隨和而又不刻板的、隨心隨欲而又不越矩的、從容灑脫而又能指揮若定的大將風(fēng)度的、對一切人都一視同仁而又能對人事神完氣足地予以解決的——總之是能深切的感到他老人家內(nèi)心里，有種無往而不適、自由而暢達(dá)的怡情適性、心恬意愜的怡悅情懷。)總結(jié)以上來看，據(jù)于我們所分析的那樣的話,宋明的心學(xué)不獨(dú)來自孟子了,也源于孟子的先師子思了,還更源于孟子的曾師祖孔子了。還有，引申一下，會知道：(A)如此而言,所謂的“孔孟之道”也就所來有自了,“自”即自己、自己的心、自己的身心(楊澤波<<孟子性善論研究>>),亦即孟子所說的“求其放心”、“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”。(B)如此而言,梁漱溟<<中國文化要義·中國以道德代宗教>>里所說也就不虛,“他總是教人自己省察,自己用心去想,養(yǎng)成你自己的辨別力......儒家沒有什么教條主義給人,有之,便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性。不再信賴其他。這是何等精神....這恰恰與宗教教人舍其自信而信他,棄其自力而靠他力者相反”。(C)如此而言,宋明心學(xué)同原始儒家在思想觀念的基石和來源上，很大程度上,確實是若合符節(jié)的。(D)如此而言,董子竹先生所說的,“王陽明是孔子死后得孔子真諦的少數(shù)人中的一位……孔子的那種恢宏的宇宙性思維.....在其后世弟子身上,幾近是蕩然無存了......王氏是最后的回光返照的一位”,也就一言中的了。(E)如此而言,美國華裔杜維明所說的“二十一世紀(jì)就是王陽明的世紀(jì)”這一句話,同思想先鋒董子竹所說的“有孔子......使二十一世紀(jì)真正成為東方文化的世紀(jì)、中國文化的世紀(jì)”這一句話,簡直可以說是如出一轍了，因為王陽明和孔夫子都無非是要求人自身注重“用心”的觀念的。(F)如此而言,胡適所說的孔子是個人主義自由主義者、“中國自老子孔子以來就有自由(心由自主)主義的傳統(tǒng)”,也都誠非虛言了。不過這種“孔門心法”不可就絕對地說是孔夫子的發(fā)明專利,像柏拉圖“認(rèn)識你自己”、亞里士多德“我愛我?guī)?我更愛真理”、笛卡爾“我思故我在”,也很大程度上類同于此。有“美國的孔子”之稱、美國文化的開拓者的愛默生寫的《自立》，其主旨也很大程度上類同于此。之后的德國的歌德、俄國的車爾尼雪夫斯基的一些名言，也很大程度上類同于此。要之:圣人也是普通人,不必過于神化;孔子的絕大多數(shù)話,均是據(jù)于當(dāng)時的描繪性的語言,不可一概奉為教條。(當(dāng)然，更是包括被孔夫子推崇備至的“中庸”這一概念亦然，它也應(yīng)當(dāng)是基于當(dāng)時破除鬼神迷信、構(gòu)建人本文化而言的，基于肯定、盛贊和高揚(yáng)人自身的智慧和認(rèn)知能力而言的。這是東西方文化一致的時代潮流和歷史傾向，只不過中國較其它任何民族要先進(jìn)得多、早產(chǎn)得多，比如中國自先秦以來始終沒有形成宗教，而西方至今還在證明上帝的存在。這應(yīng)當(dāng)是因為早期人類，相對來說，中國較其它民族有優(yōu)越的地理環(huán)境和適宜的溫帶氣候所致，至少有這些因素?fù)胶椭?常乃惪《中國思想小史》和郭沫若《十批判書》約略提及過)。這也或許是由此導(dǎo)致了明清以前的中國始終遙遙領(lǐng)先于其他一些地區(qū)的原因，也是今天我們得以自豪地宣稱欲要實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的原因，也是因其這個固有歷史傳統(tǒng)而使我們近代的仁人志士引用馬克思主義的無神論的原因。西方的柏拉圖、亞里士多德等人，因其固有的所處環(huán)境和氣候的根由，在破除鬼神迷信、構(gòu)建人本文化的業(yè)績上，相對中國先賢就遜色多了。直到文藝復(fù)興才可說逐步躍過東方了，但其啟蒙運(yùn)動時期，民主自由思潮也受了老子無政府主義、無為而無不為觀念的影響。)

　　比如說,被后世所詬病的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”一句,也不過是因為，“這時代中我們所有的記載證明了一部分貴族宮廷的人已有了系統(tǒng)的觀念思想,而大多數(shù)平民卻仍生活在不識不知的神話之中。”(常乃悳<<中國五千年來思想變遷的鳥瞰>>)我想,夫子如此說,無非說了當(dāng)時實況,為打破“學(xué)在官府”、提倡“有教無類”而張目,為打破鬼神迷信、提倡人本文化而吶喊,這才是真正的夫子一以貫之的“忠恕”(忠于本心,容納異己,和而不同)呢,這才是真正的“孔們心法”、反潮流精神呢,這才是我們要發(fā)揚(yáng)和繼承孔學(xué)的地方呢。(我們現(xiàn)在著重發(fā)揚(yáng)和繼承孔學(xué)的地方，具體地說，就是如董子竹先生所說，“一開闊眼界，放大心量。第二是承認(rèn)現(xiàn)實，無怨無悔、、、、、第三是認(rèn)定生命活動的準(zhǔn)心只在己心切勿他求。這三條是孔子看重的，如果你真正做到了這一切，永遠(yuǎn)不欺騙自己，你在具體的生命活動中，自會是正確的、成功的、心想事成的，否則留給你的只能是苦惱、痛苦與遺憾。”(《論語正裁》186頁)“東方文化不重視理論上的文字表述，更注重內(nèi)心體驗，即‘內(nèi)省’、、、、所謂內(nèi)省，只有兩條：第一，孟子說的‘必有事發(fā)’，也就是要面對最具體的事情，第二條，絕不欺騙自己，不用社會的、心里的各種已成觀念欺騙自己。”(《論語正裁》192頁)“中國的知識分子是世界文化的一個杰作一個奇跡，他們不對天、不對地、不對君王、不對貴族，只對自己的“心”負(fù)責(zé)，對自己不自欺的心負(fù)責(zé)，當(dāng)然也是對天對地對君王對百姓負(fù)責(zé)。、、、、‘用心’在東方文化來說是根本的根本，所謂‘用心’，就是使意識更符合客觀真實，這一點《大學(xué)》的第一節(jié)講得非常清楚。”(《論語正裁》229頁)這些觀點跟梁漱溟對儒學(xué)思想的宏觀把脈的所得，很是雷同。梁漱溟闡說儒家思想觀念的一大要義是“明白自己，對自己有辦法，是最大最根本的學(xué)問”。)而后世就此一句,厚誣前賢，痛斥先哲，大批他老人家,豈不怨哉悲也。不錯,很多思想家對女性曾有批駁之語,比如柏拉圖、塞萬提斯、莎士比亞、富蘭克林、叔本華、斯賓塞、尼采、卡夫卡、魯迅、傅斯年、李敖等等,尤其翻看許地山<<佛教的婦女觀>>搜集佛教里對女性的歧視話語,所在多有。但是他們本于其心地說些一定程度上的批駁的話,問題在于如何解決矛盾，如許地山《十九世紀(jì)兩大社會學(xué)家的女子觀》所說，“斯賓塞既然知道女性的形成是由于積弱而來，怎么不會想到變更女子的境遇就可有挽救的余地了呢?”;又這樣說,“我要勸勸那些反對女子活動的人，要用二十世紀(jì)的眼光去觀察女子，不要用十九世紀(jì)的思想來張羅，因為那些思想都過去了。”沈東子<<綿延夢想二百年>>就舉出斯托夫人、波伏娃、卡森的特例,“前者的《湯姆叔叔的小屋》，改變了北美黑人的命運(yùn)，中者的《第二性》，促使女人自己走出了性別的囚籠，而后者的《寂靜的春天》，引發(fā)整個人類對自身的生存環(huán)境進(jìn)行更深刻的思考。這些女人對社會的洞察，確實較之任何男人都不遜色。”這種歷史的誤會和強(qiáng)加于夫子的罪名，是因為后人一味地把很多夫子自道的話看做了教條，以他們自己所處的時代的偏見和狹隘眼光，錯認(rèn)了孔子說這話的當(dāng)時的實際處境，沒有從發(fā)展中的歷史脈絡(luò)看問題，沒有像韋政通《當(dāng)代新儒家的心態(tài)》所說的的總結(jié)性較強(qiáng)的話那樣，“孔子之所以偉大，主要的一點正在他人格的基本特質(zhì)是排斥神秘化、神圣化的，他領(lǐng)導(dǎo)發(fā)展的是一個人文思想的運(yùn)動，不是宗教運(yùn)動，他不是教主，他是道德、人文的象征。”)就好像我們說毛澤東思想是偉大的，但其中就他在他所處的階級斗爭異常嚴(yán)厲的情況下，其階級革命理論是適合的，而到了我們今天欲要構(gòu)建和諧社會、倡導(dǎo)和平發(fā)展、推崇和睦鄰里的時代里，白云蒼狗，時移世易，就要質(zhì)疑了。毛澤東思想不可避免的有它特定的時代烙印，但其遠(yuǎn)大宏圖和理論體系的出發(fā)點是不變的。反觀孔子思想、原始儒家觀念也是一樣，其遠(yuǎn)大宏圖是不變的，只不過不可避免的打上了它所處的特定時代、具體歷史背景的烙印，即在那個還處在鬼神迷信氛圍里、人本文化初開的階段里，當(dāng)時的兩大歷史功績是破除鬼神迷信、構(gòu)建人本文化，在此特定歷史時代背景里的語境和語匯里，像“女子論”的這一句話，在當(dāng)時是順應(yīng)歷史潮流所說的拘于當(dāng)時真情實況的客觀的話，相對于尚存有鬼神迷信、人本文化沒有完全確立的時代是富有超前的革命性的話，但在今日顯然早就該成為歷史塵埃了。且不說孔子本人也說過贊賞文王的老婆太娰的話(也是很客觀真實的話，因為周代王室來源于西北黃土草原地區(qū)，注重人本和人文，文王的老婆自然也隨著“文”起來了，實際上，這“文”之一字，乃是“紋”的延伸，有注重審美的意思，此不贅述。)，在人本文化逐步成了主導(dǎo)的魏晉之后，女中英豪也代不乏人，比如才藻和膽略遠(yuǎn)勝其夫君的謝道韞，比如浩氣和智慧遠(yuǎn)勝其夫君的武則天，比如才思和辭采遠(yuǎn)勝其夫君的李清照，比如節(jié)操和骨氣遠(yuǎn)勝其夫君的柳如是等等。2012年11月間補(bǔ)文：我們在這文章中提到了朱熹關(guān)于《中庸》的一個看法，他認(rèn)為《中庸》在“四書”中最為重要�，F(xiàn)在就此一看法，現(xiàn)補(bǔ)充一下鄙人的一點“片論”。他朱夫子的這個觀點正確與否，愚計以為，就要看是怎么理解“中庸”二字的內(nèi)涵和蘊(yùn)義了。如果是按以他作為始作俑者、而后人繼其之后所認(rèn)為的那種表面淺近的譯文所說的話，那它非但不能成為四書最重要的一本，它也成不了四書五經(jīng)很重要的一本，也成不了儒家系統(tǒng)很重要的一本，也成不了傳統(tǒng)文化很重要的一本;而如果是把它翻空出奇地、返本復(fù)初地還其本來面目，不要那么支離破碎地解說得五花八門，那么他朱夫子的這種觀點，實在說，也不無道理。因為這樣來說，他就不僅代表了儒家體系思想內(nèi)含的主旨，也代表了中國傳統(tǒng)文化的精髓和真實要義，也代表了有別于西方文化的東方文化的重要特色———即不對天不對地負(fù)責(zé)，也不對君王、不對百姓負(fù)責(zé)，而只對“我”的“心”負(fù)責(zé)，這實際上也是同時對對天對地對君王對百姓負(fù)責(zé)，因為是如同陸象山所說的話，“我心即宇宙”，因為是如同梁漱溟所說的話，“。我和宇宙為一的。我雖說在為朋友辦事，卻并不是格外的，這仿佛是自己身上瘙癢，去撓一下罷了。”也就說，不管儒家還是道家，都是以“用心”為根本出發(fā)點的，這在錢穆講中國文學(xué)的特質(zhì)的兩篇文稿，即《談詩》和《略論中國文學(xué)》里就可總結(jié)出來;而“中庸”二字實際上就可以與“用心”等量齊觀。除此之外，我們讀《論語》和《孟子》，會感覺到里面內(nèi)容多是就事論事，我們讀《大學(xué)》，會感覺到這本書的本體論的意味比較突出，尤其是在《大學(xué)》開篇第一句話更是講本體論的，這就有點不太像是李澤厚總結(jié)儒家一大特色，即“實用理性”的看法。而我們讀《中庸》，就很能揣摩出來處處講“用心”的法則和重要性的。而實際上，對儒家思想體系、對包括道、佛(其影響較大的禪宗很受莊子的影響)兩家在內(nèi)的東方文化，其精核要義，一字以蔽之，就是“心”。這樣的話，《中庸》在四書中，被朱夫子認(rèn)為是最重要的，也委實有其合理性的。只是他割裂了“天人一體”這一最本質(zhì)最重要的觀念，這樣一來，對原始儒家體系里很多優(yōu)美而重要的語匯和概念的解說，也就力有未逮了;對“中庸”二字的錯解和誤導(dǎo)，也就在所難免了。
　　《甘肅社會科學(xué)》雜志是由甘肅省社會科學(xué)院主辦的綜合性人文社會科學(xué)類學(xué)術(shù)期刊，1979年創(chuàng)刊，以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”思想為指導(dǎo)，堅持理論聯(lián)系實際，注重學(xué)術(shù)質(zhì)量第一的方針，注重學(xué)術(shù)理論的原創(chuàng)性和學(xué)術(shù)前瞻性，注重應(yīng)用研究，注重學(xué)術(shù)信息含量。所刊文章注重思想性、學(xué)術(shù)性、原創(chuàng)性、前瞻性、應(yīng)用性和時效性，倡導(dǎo)學(xué)風(fēng)和樸實的文風(fēng)，選取刊發(fā)高質(zhì)量、高水平并寫作規(guī)范的文章。

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