哲學論文范文關于哲學“在場”的幾個問題
哲學的分類有很多，大體可以分為西方哲學和中國古代哲學，哲學中也包含著很多中，如，邏輯學，倫理學，人文哲學，符號學等。本文是一篇哲學論文范文，題目是關于哲學“在場”的幾個問題。
摘 要：命運集聚一切存在者處身于親和的依存關系中，依靠對話成為本己。對話表明歷史敘事的開場，并且，語言庇護存在在世界中，即是說，語言使我表象為自我。僅當思牽引命運進入在場之中時，我也便同時作為命運者進入到場內。我跟隨命運把自身擺置到與他在相關聯(lián)的世內筑造“我們”(共在)的棲居之所，即在場。在場要求“我們”聚集到思與命運的牽連之處就棲居問題進行沉思。沉思把共在中我與他的切近看作是朝向思想者的道路來把握。在這條道路上，思想者通過觸及當下與“赴死”之間的張弛遇到思想，我便從這種遇到之中呈顯出來。唯獨如此，思這條通達命運者之道路所據有的在場才致以轉渡為實存之家園。
關鍵詞：哲學論文范文,家園,道路,在場,對話,思,命運
一
語言使存在者顯身其中并被把握為思想即存在者命運的是在的處身之所。每一在者都是從語言出發(fā)進入思之綿延的敞開境域內，才被構型為“是我”的是態(tài)的。當我們企圖將人性駐持到物性中的時候，物的名義本身不是在者的關注對象。實際上，物的質料及其途徑運作的工藝程序常常被物在使用過程中凸現(xiàn)的實效性所遮蔽，假定這種實效性征才是物所呈現(xiàn)在世的本真狀態(tài)，那么，物自體所負載的指示意象是否意謂著普世共在的完全在場呢?換句話說，物的現(xiàn)世形態(tài)何以被規(guī)定成為我的生造?是者是從在者那里獲得了它的可能性的，這當然不是說在者流溢出是者的面世，而是說，在者設置了是者視聽的歷史性，這一視聽的場域是在語言的使用中不斷地構筑和敞開的。
二
現(xiàn)在，我們面臨一個沉重的壓抑的存在：意義意義化!意義，我們可以看作是一種承在，即寓寄于存在者之中，并且，被生命意志設立為從自我保存的本能那里延異出的對“是我”命運的操勞�；蛘哒f，當我進入世界的時候，我便作為時空中的有限者存在著，在的這種給定性使得有限存在者的存在試圖通過對思的追問打開通往無限的真、善、美諧和共生的境遇的可能性，這樣，我就必然地被給與了作為參與者的存在狀態(tài)，處于與他者相對立而又相依存的我的創(chuàng)作之中——這種創(chuàng)作活動是為了避免失身于為他的存在和生產交往的異化，而植置在生命活動里實現(xiàn)命運與責任相契合的努力。然而，意義的意義化——即為“意義語音論”，在這里，我并不是進入世界的，而是負載著生產工具被予與的購造休謨原則即“最大多數人的最大幸福”的使命所投棄到世界中去的;伴隨著機械齒輪的運轉(這里的運轉包含著器具從生產直到消費引發(fā)出的生產關系和交換關系的全部經濟交往關系的總和)，我不自覺地在對器具的感性審慎中被器具的有用性抽離出與他者共在的在場，懸擱到“唯我”的構架內沉淪。事實上，此在的示下為其顯身于有限的視閾內轉譯為無限延展的對話、視聽和理解提供某種可能性，并且，我從來都不是用一堆無用的熱情作為材料堆砌起的他在的源始規(guī)定性，我毋寧是從我的是態(tài)的歷史性中對我的生存境況的考察而認知到的我的所是、何是。如果說此在只在意義的意指域內才顯現(xiàn)為真實的，即是說，是意義而不是語言使此在在共在的在場中得以被理解，那么，存在的問題果真可以從意義命題的一般形式“事情應當如此這般”里澄明嗎?在“應當”的過程中，所表達出的意義的意謂是與“如此這般”相同一的嗎?“應當”一詞似乎標示著一個理應顯現(xiàn)但卻因生產力的不發(fā)達而被隱藏起的存在者全然現(xiàn)身“是我”之境的在場，然而，技術領域內的革命在使存在者切近這個“理應的在場”時是否呈現(xiàn)著斯賓諾莎的“至善”對此在的照面而達致真福神視?在“應當”的概念里，似乎此時總是面臨由榮光喪失的困厄，“應當”——如同柏拉圖“理念”一樣的本質性規(guī)定，不僅包含著對經驗的超然，而且還標識某種必然性。“應當”，一種亞里士多德“形式”的狀態(tài)——借助語言映象其身，但是，這一映象除了標示一種“共識傾向性”之外，是否可以被判定為真理呢?真理，或許是從共在那里對顯身出的是態(tài)在交涉過程中為感知所把握的實事，它體現(xiàn)在責任與命運的關聯(lián)中并伴隨那些被遺忘的存在的喚起而成為關乎“是我”的函項表達式。而這里的真理既具有被普特南稱之為“外在論”的真理觀的特性，即“真理不外乎是語詞或思想符號與外部實物和事物集之間的某種符合關系”，又具有他所推崇的“內在論”即“‘真理’是某種(理想化的)合理的可接受性——是我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經驗之間的某種理想的融貫(因為那些經驗本身在我們信念系統(tǒng)中得到了表征)——而不是我們的信念同不依賴于心靈或不依賴于話語的‘事態(tài)’之間的符合[1]”的某些特性，——而且很明顯是從“內在論”那里得出了“外在論”。問題在于：把生命意志僅僅用作詮釋那些被意義語音論稱作是此在命運所應當負載的超越性的做法難道難能可貴地為那沉淪在畏中的此在打通了走向視域融合的路途嗎?其次，使此在的生存始終置身并貫穿到意義的框架及其闡發(fā)之中是否可以使此在擺脫人性對物性的附庸而開啟責任對自由的介入?再者，應當的意義世界作為一種現(xiàn)代絕對主體性的設計和擬定甚至是抉擇究竟何以有力量剝開異化的夜幕使得被遮蔽其中的實存的陷落從道德力的植置里呈啟出來?在這里，意義語音論陳述的關于“是之所是”的定義企圖把世界分條分款構型為程式化的生硬的物質世界，而一切對于為我們的感知所把握和直觀的自在的意向存在似乎超越了它的本真狀態(tài)，負載起更多由我所給與存在的“理想主義”的規(guī)定性。這種“理想主義”的規(guī)定性闡明了依賴于實事而被設定為未來的標識的空項指稱，這并不是說預見性總是錯誤的，它毋寧是指從意向意象那里出發(fā)并被設定為生產交往的原則的一種心理預期。意義語音論把此在的視界限落到這樣的視域之中：他在涵有并展示出的物理形態(tài)是全知全能全善的上帝給予我的生造和映襯。問題這時又呈現(xiàn)出來：首先，此在被意義置換為意義者的存在是否有助于明晰未來的方位并使得思得以從此在的歷史性中進一步延展開來;其次，被意義翻譯為具有普遍實用功能的科學的概念文本似乎被認為(人為)是探索未竟之路途的一種合法的必須的義務，這是否是可能的;再者，作為意義前提的實事雖然建立在對現(xiàn)實存在的生存處境考察的基礎上，但是，意義企圖借助于現(xiàn)代科技“十倍速”的發(fā)展以及被抽象為資本符號的商標、品牌、權利等等身份標識來設計一個一切個體自由都顯身在世的歷史域，把自由規(guī)定為實現(xiàn)某一概念的內涵和外延，比如平等、人道、博愛、人權——而合成的是我的完全在場是否代表一種線性的視向呢;最后，意義有無必要作為立法者把歷史的視域融化到意義的意指域內，——這種刻薄的方法論原則把事態(tài)性的世界轉換為事件性的世界，并且，主導著人們參與生命力綿延的進入方式?意義語音論顯然沒有使此在與他在處于同一的位置上，就是說，理解和對話的定位出現(xiàn)了問題，——共在的現(xiàn)實性被“為我”的偏見所遮蔽，他在被強行地予與從生產交往中生產出解放人性的使命。這一偏見不僅囿限著人們的思維和行動，更重要的在于，它毫無疑問地導致了一種精神上的惰性——依賴性。當我從意義那里獲得了我的是態(tài)，并且在意義構筑的概念框架內理解著我的模塑時，意義語音論其宏大的歷史敘事目標便構架在對“最高價值自行貶值”的“畏”中。但這里的“畏”卻不具備把命運延展為責任的可能。凸現(xiàn)在此在視野內部的是對空洞的生活形式的建設的應激癥的流行，這種流行性病毒的傳播既不是語言里把握到的實存的立足處境的轉譯，也不是對他在作為與此在共在的存在者進行審視的有效方法，它毋寧表現(xiàn)為傳統(tǒng)在現(xiàn)代經驗內部的虛脫與無力，它以“作為為我之在”的標準評判事物在日常生活中的地位——保持著對物的稱手性的忠誠，打開了意義語音論的敘事途徑。精神實體——如果這種稱呼不會引起唯物主義者的嘲諷的話，我把它理解為一種獨質的文化現(xiàn)象。意義語音論這一價值偏見取消了多樣性和異質性的形成，刻板的劃一性制造了評論和述說的基本參數，即是說，從經驗出發(fā)先驗地預設一系列“自由”神像下“全善”、“全真”、“全美”的生命樣式。當然，對未來的事態(tài)估價通過擬定、貫穿以自由為主題而構成的科學的框架對以生產交往為基礎的社會結構提供了詮釋的根據。對決定論性質的方法的實踐看似是對于真理的辯護和呈現(xiàn)，然而，如果真理是方法的權利，真理是科學的經驗，并且，方法表現(xiàn)為理解和對話的源始動因，那么，“自由”這一理念是否是此在其歷史性的進展過程中所必然遭遇到的生命語言對命運的邏輯模式的純然揭示呢?把某一發(fā)生著的事態(tài)描述為是對自由的實踐，即是說，生產交往總是表達為對被物性所遮蔽的自由人理智的解蔽，這是可能的嗎?意義語音論從理論到實踐應用的深化相應地完成了工具理性對意識形態(tài)的修整，問題在于：是否只當意義語音論的理論功能轉變?yōu)閷嵱霉δ軙r，它就是真理性的?——簡言之，工具理性以極大的熱情參與到未來社會秩序的建構之中并非抱以平等的對話的姿態(tài)——通過自由主題下某一理論的歷史效應的預測來評估理論科學性的做法難道不恰恰顯示出了“自由”的重負嗎?經濟決定論把歷史的維度僅僅限定到GDP的增長率中，而意義語音論則更為激進地站在人本中心論的立場上通過“經驗—理想”的概念化企圖把世界(包括生活世界)凝定到主觀主義的思維范式里接受工具理性的解構，并且，共在的命運關聯(lián)也同時被摧毀了。共在，不是說為不合理的東西進行合理的辯護，它毋寧體現(xiàn)為對普世存在命運的關切。共在概念試圖取消的是此在視野對生活形式的特別關注以及通過所謂客觀規(guī)律支配自然和人類社會為被解釋為“自由”的世界圖式去“操心”。共在關切的是作為存在著的存在者的生存方式即存在處境，它的基本要求乃是理解此在——決不是自在的我，而是自然界的籌劃和生造，是他在對自身的超越。在循環(huán)的生物鏈中，他在也不是負載被稱作(規(guī)定)是此在必須的使命的東西，——它是實存的、與此在相依存的生命體。此在居寓于世界之中，這是其顯身在世的基礎，這個基礎也決定它必須作為與他在共在的有限存在者承在通向“向死之在世”的對命運的操勞。然而，意義語音論的命題只承認此在的在世意義，他在則是外在并應酬于此在的為我的生造了。因此，前文批判意義語音論則無非是要完成這樣的任務——使此在與他在共同承在通向“向死之在世”的對命運的操勞事務中去。此在傾心于從理性的預設那里追問日常生活的自然法狀態(tài)，似乎單純生產力的進步有利于使此在趨近那個由概念所限定的對自由世界的描述;并且，此在只當觀察和掌握了自然世界的客觀規(guī)律并運用于支配自然世界為日常世界解釋其合理性和穩(wěn)定性，那么，就可以更加合法地施加權力意志于自然界本身了。日常世界作為自然世界的衍生域——即是說，此在顯身為在世的存在者無非是從源始的自然世界那里被把握的，但不是說，這等于抹煞此在從其主體性那里出發(fā)建構日常世界的可能性，而是試圖表明：此在僅僅是在世存在者顯身在世界之中的存在方式之一，它的主體性雖然指向存在者成為思維者，建構日常世界使此在居寓其中成為特質的“是我”，但無可爭議的是，此在必然地依存于他在才成其為在此所處之此。
三
生活解釋并表達著此在其存在論建構的地位所在，因為至于此地即生活中的此在才可能從于我于他的照面中納入存在者的世界。我們說，此在呈示于世的面貌傾向于“自我保存”，它希翼從資本占有那里抽象出表征身份的權力差限，如果品牌或商標有利于標識和澄清欲望消費主義下此在對某種消費觀(世界觀或價值觀)的消費是可以成為衡量存在者之間關系(差異)的原則的話，那么，理所當然地欲圖從那種消費觀的消費中追問此在的現(xiàn)實性聚集為時代的歷史性做法反倒是思的升華的杰作了。然而，這是真實的嗎?“現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程。在這里，‘圖像’一詞意謂著：表象著的制造之構圖。在這種制造中，人為一種地位而斗爭，力求在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準繩的存在者。因為這種地位確保，組建和表達自身為價值觀，所以，現(xiàn)代對于存在者的關系在其決定性的展開過程中成為各種世界觀的爭辯——這些世界觀已經占取了具有最終堅決態(tài)度的人的極端的基本立場。[2]”此在從科學、技術、理性、信息、數字、全球化那里把自身置換于大地之外，而展現(xiàn)在世的則是一幕存在論的生存斗爭的悲劇。此在假如可以從被標榜為具備救世力量的技術——第一生產力——那里獲得把發(fā)生著的矛盾的事態(tài)推進的歷史運動轉易為一勞永逸的對客觀必然性的認識活動而完成的自由世界的構型的話，“自由”這一語詞本身的創(chuàng)造性作用似乎是從這一語詞內部爆發(fā)出來的。假定此在可以從意義的內涵那里追尋到其合法性存在的根據，或者說對意義的體驗(經驗)有助于我們理解此在作為存在者的存在方式其在存在論層次上的優(yōu)先地位，那么，在異化了的歷史意識所反映出的異化了的日常世界內的觀察者的視界顯然僅僅被局限于構成為主體性的我思領域。即是說，此在通過某些界限將世界分離為兩個對立的概念世界，而語言卻只是作為生活世界必要的修辭工具，使此在定向于一個確定的框架內展開其生命活動�，F(xiàn)代科學技術把工具理性引入到存在者的處身之所判斷著此在歷史性的時代特征，新舊視域對話的可能被建構在此在對他在的尊重和理解之上，當然，被遺忘的存在也指示出了某種存在的特殊模式，但如果借助于技術對未竟之所的設計——并使行動的方向符合這一設計，即使自覺的生產交往成為現(xiàn)實，世界也總是處于對遺忘者的重新展現(xiàn)中的。從意義語音論那里可以看出，此在的缺席源始于工具理性的到場，亦即僅當此在以對虛假需求的意象消費試圖闡述我的“是態(tài)”時，這不僅不是對概念化的自由的實踐和靠近，反而使此在自身從語言的開放性那里獲得其在此居寓的歷史性的晦蔽之態(tài)。我試圖把此在表述為存在者生命力沖撞過程中產生的特殊的思維對象，然而，在意義語音論那里，此在不僅是一種思維對象，它更多是被當作方法論的前提甚至方法本身來進入在世的場域內部。此在的在世通過生命語言所呈現(xiàn)的經驗的一貫性和事態(tài)性才得以審視，關于自由的概念化的邏輯限度很自然地框定了此在在照面實在界面龐時的視界和視角，這個時候，問題性的此在一般的單純從勞動、學習、生產、交往、消費和游戲那里表述自身所處及的周圍世界以及“是我”的呈示狀態(tài)，這一表述并不總是建構在對話和理解的基礎之上，也就是說，如果對話和理解存在，而這種交談和思維活動卻不是把此在當作文化理性美學實踐的作品看待的話，實際上，這種活動就是失效的。此在顯身在世的面貌所表征出的信息唯獨以語言的存在方式即說出和聽見才能予以把持，說和聽共同構造了思和生命之間的總體性關聯(lián)，一方面，此在從其作為是者的開放性的解讀中尋求不斷超越自身，這種超越不僅突出地呈現(xiàn)了問題性此在其本質的存在特性即“向死之在”的普遍性，同時，還融洽到語言的界限內推動著思的運作和敞開;另一方面，此在也從這種超越之中與他在相遇于世界之內，指向對是我之態(tài)的籌劃活動，使此在在與他在的交涉中建立起命運的聯(lián)系——這就意謂著對此在的存在論建構的優(yōu)先地位只能作出如下解釋：此在須從“是我”之態(tài)的顯示中抓住他在“是他”之態(tài)的維度。在普特南批評的外在的符合論那里，此在的表白似乎是先天給定了的，對揭示起作用的則是被稱作“生產力”的東西的道德審美。外在論的標準化的教條主義和內在論的理想主義在我看來都是對一些缺乏氣質的概念的意象虛構和價值的過度的夸張。我的意思是，擺置到我們面前的矛盾的運動決不是遵循著已經被限定為自由的充分條件的“天賦觀念”的運動，也不是那些被審視和描述為“深層的共同一致”的匿名權威的光照作為第一推動力的增進。此在不是瞬間投注到存在者的在場里照面于他在的出世者，它不能把他在當作是勞動工具所觸及的生產交往活動的范圍內詮釋我、為我的附庸來看待。我要指明的是，此在只在在世者的生命行為里才具有所謂存在論建構的地位。就此而言，妄圖否定他在在存在論建構上的作用或者定義他在的使用性能去代替某物被命名為如此的歷史遞進鏈的作用的形而上的沖動，非但不會對澄清此在當下限落到物性之境而起到幫助作用，反而引導此在自發(fā)地隨同齒輪的運轉進入機械的自動化進程內部——并企圖把握顯身到器具世界內的我的本真是態(tài)。試著尋思，如果他在唯獨作為器具的存在才使此在從器具的上手狀態(tài)內通達自由王國中此在特性的自由規(guī)定性，無視上手者如同此在一樣一并作為存在者的處世方式及其存在特性，那么，“操勞活動所制作的東西就是為人而上手的。[3]”當然，這句話也可以有另外一種解釋，即：器具作為上手者之時，指引著此在照面于置物的和物置的世界，這種上手提供給了此在揭示其生存處境的一個契機。但呈現(xiàn)于我們視界內的實事卻是，器具于上手之際轉易為支使——當然也是一種限制——此在交涉活動基本走向的置物樣式，這一交涉活動使此在得以進入到他所周遭的世界中去。我不大樂意承認此在通過觀察和認識活動對其處身之所進行經由客觀規(guī)律的修辭而達致的積極的完善活動就是必要的，相反，我認定在物置的世界里，一切新的置物，包括此在都是作為置物歷史性地駐持到存在者的在世層面上的，這些置物照面于物置世界即面世之后顯身為向死的存在者，這一本質存在特性更多是從上手者為我的操勞里牽引出來的。即是說，“此在操勞消散于上手的用具。[4]”
上手者呈載著指向為日常世界內生存狀況的操勞活動，這種操勞把擺置在我們面前的實在界(共在在場)強行納入上手者的置物世界內予以控宰。器具的上手并非揭示了對意義語音論所預設的那個自由王國的逼近，相反，從上手者在手的那一刻起，我便限落在對稱手性的依托中，從而喪失了是我所是的規(guī)定性。此在處身于稱手之境——從這里，我們或許會發(fā)現(xiàn)馬克思主義與存在主義的融洽點所在——雖然這種稱手性總不至于一蹴而就，但也不至于空無可尋。也就是說，器具在稱手中照面于此在，似乎此在便從稱手性的照面中顯身為自由人的此在，然而一旦脫離稱手性，很顯然呈現(xiàn)到我們視界里的便是一種附庸關系了。那么，對稱手性指向的追問和揭示就只能是對此在于處身世界內存在方式的“尋視—籌建”活動了。器具的稱手性居寓于思想中，顯身為思考的原則——置物的世界無疑是依據稱手性才建構起來的，稱手性既指引此在進入物置的世界，呈示到此在面前的乃是作為存在者的他在，并與他在把握此時此地成為共在關聯(lián)凸現(xiàn)出的依存性質的在場;也指引此在進入置物的世界，但置物包圍此在，或者說，此在照面于置物——比如說，陳置到我面前的這張桌子顯示了一種關系，雖然桌子是為我的受造，但它一旦作為現(xiàn)成的置物映入我的眼簾，我自然地也相應映射自身進入置物的世界，寄寓到有限的操勞視界中。稱手性是我們借以進入物置世界和置物世界的上手者，因此，當物置也被作為稱手的上手者時——這雖然有助于我們領會物置在上手狀態(tài)內呈現(xiàn)的本真狀態(tài)，但當上手狀態(tài)演化為對稱手性的關注，此在的沉淪反倒是有情可原的了。
上手者的稱手性源始地被規(guī)定為上道，即使之上道。“使”代表著指引，這里的指引無非是要陳述問題性此在在其處身之所里與物置的他在、置物的器具、作為他者的此在以及是我之態(tài)之間的本質性的關系，即對擺置到世內的、組建在場成為整體的存在者的各部分之間的關聯(lián)進行分析。上手者把此在從純粹物的集置那里帶入到在世的“自在”形態(tài)里，如果稱手性僅僅是使在手被把捉為有所作為的話，或者說，稱手性會使此在顯身為是我的在場，那么，“上道”才是可能的。在場始終是開放的在場，進場和出場是存在者兩種到達在場的基本方式，進場和出場表明一種指引聯(lián)系，即從一個在場步入另一個在場。上手者在其稱手性有效展開自身的同等條件下也促使著照面于他的受動者以多重樣式表達自身，使得上手者操向的那個對象物以稱手性的有效合理的配置集合到定造的置物世界。“定造”一詞指謂定向的訂造。在意義語音論那里，這一訂造活動試圖把一切擺置物的位置重新擬定以適合那個被稱作是“自由”的道德怪物，并且，定造集置所有存在者寄寓于上手者的稱手性中。顯然，當置物被置造出來駐持到物置的世界之中時，是我的狀態(tài)也就在物的上手狀態(tài)中被予以悄然的消解。此在自身被稱手性所遮蔽，——被稱手性集置到無我的在場中予以定造，如果定造在這里可以啟發(fā)此在于其歷史性中成為通達命運者的操勞者的話，無我的晦蔽不明才能有被揭示的機遇。
四
呈現(xiàn)在我們面前的是“我”的兩種狀態(tài)：是我和非我(無我)。并且，非我本身就包含著一種是態(tài)，不過是他者所是。“我”被置于世界之中，“置于”也即“面世”的過程，這一過程使此在在照面于為上手者作為介質所把捉的在世者的顯身鏡像中將物置作為置物處理，集置一切存在者的本質成為“命運”的在場。然而，每當技術植置于發(fā)生著的物置世界內部時，科學表述的不僅是生產力進步所促進的生產交往的發(fā)展，而且也將技術理性的歷史敘事方法即“以機器齒輪推動社會運作”作為認識論的基本依據使用到對日常世界的思考活動中。假定此在從這樣的歷史敘事方法——如同庸俗的經濟決定論那樣把歷史看成是資本的敘事和物的邏輯的展開的必然結果的做法如出一轍——中現(xiàn)身，或者說，他在消費某一消費觀念及由商品本身凸顯出的使用價值和占有這一商品征象的身份差異那里試圖澄明我的所是，那么，對資本的據有難道可以召喚“我”從勞動力異化的晦暗的自蔽狀態(tài)中指示出自身的限落處境嗎?其次，沉思于從技術里去追問事態(tài)領域內發(fā)生的文化現(xiàn)象，技術性是否作為一種規(guī)定性把擺置于周圍世界內，由極權控宰的現(xiàn)代工業(yè)社會組織起的置物在場易構為集中營呢?在場意味著交往，這一交往確定地把此在指向一個交談事件中，假定交談使用的是生命語言的話。然而，投放到我們視界內的在場總是把稱手性嵌入作為思考單元的個體的大腦中注釋著由合用性和實效性所展開的對歷史畫卷的閱讀，此在本身作為一個文本只有其在場時通過交往才能實現(xiàn)，并且，此在在世內絕不是負載著被意義語音論表述為朝向單向度預設的意義世界置身的那個“常人”。與其將意義闡釋為使命，一種凌駕于生命之上的絕對真理，似乎是不動的、最高的精神實體一樣——不如把意義闡明為在者共享在世的在場，即呈現(xiàn)一切存在者成為普世共在所應領會的責任意識�；蛘哒f，意義乃是籌劃此在從其本質的存在特性即“向死之在”中成為命運者的探究活動，而不是被規(guī)定為勞動力的純粹策劃的東西。自由，我期望人們不會在前給定的意義上使用它，并從歷史意識的異化那里去把握世界的定向。上手者的稱手性雖然有助于我們理解照面于我們自身的在世存在，當然，這也是實現(xiàn)是我之態(tài)的關鍵�？墒�，每當我們從含義、本質、特征、作用、意義、公理等等這些邏各斯中心主義的指稱詞中試圖對當下此在的日常在世狀況進行道德審美的時候，即是說，對呈現(xiàn)在世的在者本身進行道德解釋——造型標準的概念化處理，“我”無非被懸擱到一系列可觀的、原則的視角中予以消解。因此，存在者顯身于世的方式也是思維模式及其維度的一個體現(xiàn)。此在的沉淪更多意指的只是對其歷史性的忘卻，而顯身為共在的在世共享則征象著此在與他在作為統(tǒng)一的整體的親和與依存關系。稱手性包含著價值邏輯的追問范疇，它經常地被延異為存在論建構的基礎。出于共同利益的考慮而組織起來的社會關系在世界市場化的進程中轉型為唯美價值觀的粗糙模仿，我不認為這種模仿是開放的，它的有效性呈現(xiàn)為從他者那里獲得“我”的照面，這種照面指引出存在者交涉過程中對身份認同的關注。從蘇格拉底的“認識你自己”到笛卡爾的“我思故我在”，再到馬克思的“人的解放”，此在“何所是”、“所是為何”總是被規(guī)定為在世者命運從世內獲得合法性(認同)的依據看待。如果歷史就是庸俗決定論認為的僅僅是由勞動力去策劃，由資本去推行的商品世界中置物邏輯的延伸的話，德波的“奇觀社會”則恰好澄明了由技術理性開辟的欲望消費主義時代虛假需求和對物的意象的追求而促逼的文化理性的失范。當此在試圖從商品的生產、交換和消費過程中把擺置到“我”手頭的稱手性看作是使我通達是我之態(tài)，揭示存在者在前上手狀態(tài)內的晦蔽不明時，關聯(lián)到此在自身的影響因子，譬如國家、民族、宗教、政治、經濟、文化、社會、法律、家庭等等是否可以使此在有條件地獨質地介入到我的形塑并參與到周圍世界的“交往—領會—把握”活動中呢?存在者的任務(如果任務存在者)表現(xiàn)為它所承在的責任之中，它不僅必須從與他在者的依存關系中指引自身處及到對命運的領會中，而且要把我從對上手者稱手性的附庸里解救出來。
然而，技術把一切事物集置到為我的在場中，規(guī)定這些事物在上手狀態(tài)時消解事物本身于稱手性，但是，置物(器具)世界卻常常使此在自持到稱手性中顯身為無我了。在自在的物置世界里，根本不存在笛卡爾、斯賓諾莎或萊布尼茨所規(guī)定的那些獨立自持的所為實體，而最高的實體、最完滿的存在、不動的動者、第一推動者、至善的自在即上帝似乎是根據自己的“理念”分造和摹造不完滿的物自體自明地呈現(xiàn)在實體性的在場之中的。存在者作為共在的在世者聯(lián)結每個力的增殖場成為事態(tài)圖式，“事態(tài)”一詞表明世界的生成性，而這一生成又根源于力的運動(斗爭)即矛盾。在世者的源始存在即“太初”乃是以力作為基質并且以矛盾作為規(guī)劃而生成的動者。這里的“力作為基質”的“力”指代生命意志，即原初的自我保存、自我拓展和自我實現(xiàn)的權力意志。當然，不是像斯賓諾莎所說得那樣，此在持留我駐持到自身中才是本真的我[5]。我的意思是，假如在世者的存在僅僅是為了根據經驗到的現(xiàn)世作為原因而推斷出一個精神秩序的集合，在“邏各斯中心主義”和“人本中心論”的支撐下，技術最終取消了處于兩極對立中的運動著的邏輯范疇，并且，把彌賽亞的救世情結賦予技術理性，那么，此在作為存在者的存在特性里是否隱含著把此在推向與神性相切近的境遇內接受被蘇格拉底看成是事物的內在目的即“善”或“德行”的道德功效的審美驗證才使自身成為可能的?實效價值論語境解釋周圍世界的方法——以事件的實際結果是否滿足了人們利益需求的心理預期來評判行為的合理性以及理論的真理性的思維模式，實用主義、功利主義糅合的一個變種——把利益價值判斷作為此在存在必要的規(guī)定性，甚至是生存法則。他在的存在者處身于自由的自然法狀態(tài)中，此在卻試圖從物置的他在那里分理出必然性的稱手性即使用價值來規(guī)定自我的無限延伸，這不是否定物的稱手性，而是試圖表明，此在作為歷史事態(tài)遞進鏈條中的一環(huán)決不是存在者狀態(tài)及其存在秩序的制造者。我們把握存在者在世面貌需要借助于上手者來揭示。前面提到，上手者的稱手性源始地被規(guī)定為“使之上道”，這里的“道”不是指代赫拉克利特的原則性、規(guī)律性、本質性、理性的邏各斯，而是從“辯證法”和“邏各斯”兩詞的原意中引申為對話的在場。“對話的在場”意謂矛盾間的契合，即是說，此在與他在在日常世界和自然世界的對立中通過對話(身份轉置)達致和諧。“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發(fā)現(xiàn)的財富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成負擔的根源。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量。現(xiàn)代工業(yè)、科學與現(xiàn)代貧困、衰頹之間的這種對抗，我們時代的生產力與社會關系之間的對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸爭辯的事實。[6]”技術輸出的是流行于市民社會內的同質的、粗俗的大眾文化，齊一恢宏的聲音并不是呈現(xiàn)話語權自由的一種文化現(xiàn)象，相反，就這一鄙陋的文化現(xiàn)象而言，不僅不存在對話的可能，而且，出于行動的考慮，我們必須以制度共享作為原則來支配、指導行動，在“深層的共同一致”的條件下實現(xiàn)榮格爾所說的“集體動員”。陳設到我們面前的這個時代其歷史的、物質的、精神的品質只有經由它的子民的勞動創(chuàng)造、生產交往和道德經驗才能予以實現(xiàn)，科學技術的推陳出新從根本上乃是沉思和追問對于未來的籌劃以及對生命的操勞，——而不是根據現(xiàn)實擬定未來的設計方案，并使之概念化、必然化;把音量轉變?yōu)橐环N權力象征，通過說教灌輸這一自由的必然化理念進入具備最高等的物質性的物質即大腦——把一個給定的世界圖式通過對概念的反復經驗和感知映像為似乎倒是我們最切實的道德審美活動的產物了。時代要求此在存在者以消費技術性來帶動科學研究從而促進技術的更新?lián)Q代，“技術性”即是以對公眾趣味的把捉而使公眾集置到一個常人的在場內，接受從他人那里捕風捉影到的生活形式和生活樣式為前提而完成的物的邏輯對此在在世的實在性的易構。“易構”，我解釋為存在者在存在論層次上受動地被解構和易形。這種易構乃是對存在者本身的否定而非展示，或者說，易構活動本質上消解了此在的切真性，把技術性嵌入到問題性此在對統(tǒng)一的精神秩序的預期之中成為一種刻板的規(guī)定性。技術理性自然地作為一種世界觀盤旋在日神阿波羅的周圍，照耀著為經濟史學家們所肯定的通過經營資本和買賣勞動力促動的生產交往活動而實現(xiàn)的此在歷史的構筑過程內揮發(fā)其在塑形此在的歷史身份(形象)應該聚生的能量。
思想在道德力匱乏的時代無疑是少數者才擁有的財富，資本的堆砌雖然使得此在再次獲得了比以往一切時代創(chuàng)造的物質力量的總和還不及的實存的優(yōu)越性，但這卻僅僅是意義語音論在價值體系上的情境虛構。因為，在意義語音論者或宿命論的歷史決定論者那里，意義權是某種自在地隱匿在存在者之中具備內在自足驅動力的自由意志。“人們賦予對象和如此這般得到解釋的存在者以一種價值，并根本上以價值為尺度來衡量存在者，使價值本身成為一切行為和活動的目標。由于一切行為和活動被理解為文化，價值便成為文化價值，進而，文化價值竟成為對一種為作為主體的人的自我確證服務的創(chuàng)造的最高目標的表達。由此出發(fā)，僅只還有一步之遙，就可以把價值本身變成自在之對象了。價值是對那種在作為圖像的世界中的表象著的自身設立活動的需求目標的對象化。價值似乎表達出這樣一個事實，即：人們在與價值的關聯(lián)地位中才推動了最高價值的東西本身，但價值恰恰是對變得平淡無奇、毫無隱秘的存在者之對象狀態(tài)的微弱無力的蒙蔽。[7]”就是說，假定價值所要實現(xiàn)的就是外在論的真理觀，即意見與實在的符合，并且，像內在論那樣將真理看成是合理的可接受性，或者，設置一個定向的世界圖式，通過形式邏輯的種加屬差確立其具有合理的現(xiàn)實性，然后對這一懶惰的思想者的命題加以實踐�？墒�，把概念的邏輯限定貫穿到思想的涌動之中難道是合理的嗎?當然，由概念所呈顯出的圖像世界也是歷史性的——這里試圖表明的是，概念，如果是前給定的，并且總是保持自身錮持到那個約定的當下在場中，那么，解讀活動也不可能從先行展開的規(guī)定性那里獲得構造世界圖式的力量。此在與他在作為內在關聯(lián)的歷史整體絕非僅僅通過概念、本質和內涵甚至價值或意義才定造了它在世內上手狀態(tài)那里演繹出來的照面于他在者而現(xiàn)身出的我的表象的影像。上手狀態(tài)已然指明了此在與他在之間指引性的依存關系，這種依存關系更多的只能理解為共生在場內的共在關聯(lián)。需要明確的是，在場從來都不指示某種空間領域的邏輯范疇，而是歷史地開放著的在世界之中。在場也是一種規(guī)定性，但不同于立場的內縮的方向性，它毋寧表現(xiàn)為持留于世內的顯身狀態(tài)即無蔽的、敞開的本真狀態(tài)。實際上，我表象著我所意象到的關涉對象，對象因素是其作為上手者時物理狀態(tài)和有用性的呈現(xiàn)，就一般的認識活動而言，擺置乃是照面的先在條件。物因素源于上手活動的操勞，這種“源于”不是指稱是從所出之處，而是深究的意思�？墒�，在意義語音論那里，物因素乃是等同于稱手性的，物因素的存在被設定為克服壓迫和奴役、完成建構自由王國的義務型的使命(動力)因。然而，這樣一來，他在的存在者似乎先天地秉賦著為我生造的本性，是使我塑形為靈魂的實體承在者了。通常我們習慣把對擺置到我們面前的存在者的表象的影像把捉為無蔽的真理狀態(tài)，這似乎是說，真理的澄現(xiàn)首要地必須集置存在者與意向性活動達致統(tǒng)一的在場，從對象關系里翻譯為我們的經驗所直觀到的流導(意識流導引)的確定性維度作為具體的表象立場，使存在者持存到對象化的在場之中。這一對象化從未被當作是操勞活動指向的命運關聯(lián)來看待，而毋寧是從技術理性的世界內確認為稱手性經辦的存在方式的界限，即主/客體對立的主觀混淆。因此，“主觀的利己主義——它多半不知道自我預先已經被規(guī)定為主體了——可以通過把‘自我’嵌入‘我們’之中來加以消除。由此，主體性知識獲得了權力。在以技術方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達到了它登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設立自身。這種千篇一律的狀態(tài)成為對地球的完全的(亦即技術的)統(tǒng)治的最可靠的工具�，F(xiàn)代的主體性之自由完全消溶于與主體性相應的客體性之中了。人不能憑自力離棄其現(xiàn)代本質的這一命運，或者用一個絕對命令中斷這一命運。但是，人能夠在先行思考之際來沉思一點，即：人類的主體存在一向不曾是，將來也決不會是歷史性的人的開端性本質的唯一可能性。[8]”現(xiàn)代絕對主體性依靠技術的機械力量來闡釋是所為何這一生存論的基本線索無非是要為存在者在場的狀態(tài)確定一種規(guī)定性，這不是說在場就當是無為地所處，近似于阿那克西曼德的“無定”那樣，難道“無定”不是一種規(guī)定性嗎?這里言及的“規(guī)定性”意謂著對定向在世的指示。而定向則表明運動的中斷，似乎在場指代了一個靜態(tài)的位置，存在者于場內的持留駐定到了某個曲面之中——簡言之，定向在世預設了語言符號的邏輯圖式，并且通過力的斗爭和調和通達了外/內在論推崇的真理觀。
存在者以運動者的形態(tài)在場，此在只是歷史鏈遞進過程中的生造，這一生造與他在共同構成生命循環(huán)的整體。此在從由生產交往建構的過程性的社會關系的總和那里試圖把握當它照面于一切在世者并從上手狀態(tài)那里勾勒我與異在于我的實體的依存關系，即馬克思所謂的由勞動者、勞動對象和勞動資料構成的有機的生產力系統(tǒng)，從這種依存關系處置的在世者的生存方式組織起的建立在對命運籌劃的基礎上的生產關系，并致力于使這種依存關系與生產關系達致和諧狀態(tài)。此種解釋指明，概念化(意識形態(tài)化)的自由是根據依存關系與生產關系之間的社會契約，以及是否能夠現(xiàn)實地共享現(xiàn)時的盈利性制度而完成的對矛盾的消除。存在者只從依存關系那里才可以了解到自身是否具有“是我”的身份——從而對他所處身于世內的生存狀態(tài)以及影響這一狀態(tài)的內在的(自覺革命性)、外在的(階級斗爭)條件進行操勞。然而，在商業(yè)化時代的背景下，置物的支配甚至統(tǒng)治地位乃是從其合用性、稱手性制造的由資本的內在邏輯(利潤最大化和耗能最小華)展開的身份增殖的虛像推動的虛假需求和意象消費那里建構起來的。這樣，置物倒獲得了它在生存論建構內擺設的優(yōu)先地位。此在本身條件性地依附于使我設定為我的存在者，而一切他在則作為闡發(fā)我的“為我的自在之物”根基于其所謂的客觀的存在，借助于經驗直觀、邏輯推理和辯證理性——我們希望經由概念描述在與那個如此客觀的自在自為世界的勞動實踐和生產交往推動的命運的對話中把握我所顯身的本真普遍性——用以實現(xiàn)我成為居寓于概念化的意義世界里的定在者。“定在”不僅明示為一種確定性(黑格爾)，也表現(xiàn)著對在場的“據有”。但事實上，此在是與他在共在地定在在聯(lián)貫不同的生存方式成為統(tǒng)一體的在場內的。在辯證的歷史的依存關系那里，我決不是對非我的否定，而是從交互作用中完成的我的確證，即是說，工具理性開辟的手段的時代內我與非我的矛盾乃是功利性異化的產物，我僅僅被意識認定為一個形式主體。這種認定活動在馬克思那里被理解為生產關系的異化(所有制問題)。
五
意義語音論作為邏各斯中心主義、人本中心論和實效價值論的合成，本質上乃是對現(xiàn)實問題的概念化的規(guī)范活動，像德里達在批評海德格爾的真理觀或存在論一樣，它毋寧以“形而上學的語言”“把意義看成是現(xiàn)成的有待發(fā)現(xiàn)之物。[9]”作為造型術的意義被翻譯為一種約束我們思維活動的“市場的假相”，即意識形態(tài)的語言。當然，生命語言是最完滿的在場，就是說，語言籌劃一切存在者顯身為在世內的生滅不已的輪回狀態(tài)。但意義語音論會對我們理解這一狀態(tài)起到作用嗎?此在的本真狀態(tài)現(xiàn)身于“共享在世”這一范疇中，它必須從共在的生論牽涉中標識自身作為命運籌劃的操勞者那里得以理解，是照面與他在者而領會到的此境內的現(xiàn)身。這時，“觀照—領會”并非是由直觀而得來的規(guī)定，照面不同于直觀的本質之處在于它不曾設立主/客體的二元對立的意向關系，并且，也不應把直觀這種感性的知覺活動看作是訂造置物的道德審美活動，——在概念化的世界內，直觀乃是命題的起步，——為了避免命題起步而給定世界于某種規(guī)劃和設計，照面則是持立于大地的解蔽。進一步講，整體世界參與到對大地的追問中意圖把放置到世內的存在者敞開為呈世之在場而映入我們的眼界中。追問的目的乃是尋找言說命運的道路，追問的關鍵則在于對沉默狀態(tài)的沉思。沉默表達出了對話的中斷和停頓，缺乏信息的輸出用以交往，這自然地便把我的意志凌駕到了在場之中，使他在表象著來自于我的無條件的受動性。似乎他在自明地陳述其作為思考存在者的前提條件而被給予了自我澄明的揭示能力，——對話實際上是言談、傾聽(聽見)和視界的統(tǒng)一，那么，向自我的呈放即自我澄明其在場特性僅僅是合效的標準之一。此外，“領會”，一種照面于存在者而把握到的言說，意謂著指達意象的意向性活動中體現(xiàn)出的同一性。換句話說，這種領會源始地取決于心與物的切近。我的意思是，在親和性的依存關系中而非同質化的附屬關系中——我照面于擺置到我視界里所持留立足于世內的那個存在者，照面之時，我也持立到此，表象我自身之所是。置物世界是訂造活動的構制，領會根本上取消了絕對地定立為主/客體對立的對象關系�？梢哉f，置物之所以被置造乃是其有用性給與生存活動的支配。桌子呈現(xiàn)到我面前的那個樣子倒不是桌子稟賦了使之成為此面貌的度量因素，置放某一物件于桌子放置的那個場中，乃是緣由它與主動者之間的一種關系。但如若物性按捺存在者進駐到一個有限的場域中，使得存在者禁錮于一個限定的虛空內，那么，這種按捺試圖表達出什么樣的觀念呢?或者，我作為依存關系的聯(lián)結者之一正是語言對于在手狀態(tài)引起的對話和理解的某種陳述，這種陳述使被概念、定義、本質限定的場域得以在對話那里得到解構。對話自然是建立在對處境認同的基礎上才能進行的，否則，只是聲音的辯駁。再者，對話決不是立場之上現(xiàn)時在場性的超越，面對“意識自身的異化[10]”，生命語言這種建構在共享在世的共在視閾內的交談本身也變成對命題化的邏輯擬定即概念所意指的對象的思維模式和敘事模式的規(guī)定了�；蛘�，這一擬定所構造的意向性活動只是傾向于從意義域那里被證明為對象性的純粹的讀解事件，使世界定向到一個立場之中。意義語音論把人類的存在狀態(tài)引向了一種邊緣狀態(tài)，“由科學的匿名力量所引導的可能性在這種狀態(tài)中突然喪失了，由于這一原因，在邊緣狀態(tài)中任何事物都只能依靠自身。在這種狀態(tài)中，從人那里產生出原來被掩蓋的東西，這些東西被旨在支配世界的科學之純粹功能性應用所掩蓋”，而意義的真實內涵則是“雅斯貝爾斯稱之為存在的闡明，也就是說，把隱藏在人之中的東西顯露于使他對他的決定負責的存在義務之中[11]”的切近生存論建構由操勞、責任所根植的命運無蔽狀態(tài)的顯露。需要明確的是，對話也決不是由“鸚鵡學舌、人云亦云組建起的閑言。……閑言就是無須先把事情據為己有就懂得了一切可能性。閑言已經保護人們不致遭受在據事情已有的活動中失敗的危險。……它不僅使人免于真實領會的任務，而且還培養(yǎng)了一種漠無差別的領會力;對這種領會力來說，再沒有任何東西是深深鎖閉的。……閑言這種話語不以分成環(huán)節(jié)的領會來保持在世的敞開狀態(tài)，而是鎖閉了在世，掩蓋了世內存在者。[12]”對話乃是存在者領會其世內在場的存在方式，它是基于閑言、好奇和兩可這種此在之沉淪事態(tài)而立基起的籌劃。存在者在對話中遇到它自身的被拋狀態(tài)，并從“向死之在”的存在特性那里遭遇到它的歷史性(有限性、時間性)——從而把生存事務當作是此在生存論乃至存在論建構的結構起點，且從世內框架所給予與此在作為共在者的存在的在場方式那里得到闡明的可能性。在場為語言提供了表達的意向域，意向活動不僅指示某存在者對象，也揭示這種對象其結構性因素在循環(huán)往復的周期過程里的被在場所納入的處身位置。如果我們把在場設置為絕對的主客體的二元對立，把客體作為表象對象而不是意向活動中相遇之時所確立的與我同在——即是說，親在揭示著照面于在者時領會的深化，從物的上手狀態(tài)中意識自身也是現(xiàn)實的呈現(xiàn)者。意識自身的異化規(guī)定了認識的界限，現(xiàn)代絕對主體性試圖刻劃科學技術對于日常生活的導向作用，但是，置物對于物置世界的注釋是否是合法的還值得我們懷疑。我只在切近我自身的時候才顯示為此在，即是說，我不是獨立于我的存在，我從對他在的照面中意識到我呈現(xiàn)到在場之內。這里的他在不同于他者，通過他者而完成的是我的確認只在這種確認成為尊重時才是真實的。存在論建構，更通俗地講，就是追問“我們”處身的位置�；蛘哒f，當我照面于世界時，我是在世界內實現(xiàn)這種照面的，但不至于我便是定在，我需要尋找我之所是的根據，那么，上手狀態(tài)僅僅是尋找我之所是的道路。這條道路是無限的，而我則作為向死之在存在著，并且，我不能從為他的存在那里獲得我的自由。但不是說我無法從他者那里獲得我的確定性，因此，我只在共生、共在、共享的世界內通過對命運的操勞才通達我的是態(tài)的。我根本地反對給定于現(xiàn)實一個超驗的概念世界作為參照，并把這種參照當作是法定的義務來看待。“存在先于本質”，我更傾向理解為非薩特語境里的他在先于此在這層意思，因為，此在不是由上帝拋入世界之內的，而是他在的生成。
在薩特那里，“存在先于本質”的“意思是說首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來——然后才給自己下定義[13]”。而根據海德格爾的看法，此在持留于存在者的在場，并照面于它們，這種照面包含有領會，但這種領會還不是清晰的;達致清晰需要借助于共在關聯(lián)內他在的上手狀態(tài)來揭示，即此在從與他在的相遇那里才直覺到自我的存在，并從這種自我意識開始籌劃自身。薩特把海德格爾抽象的存在論建構具體化了。推向自身于未來的那種規(guī)劃企圖使此在覺知到本己的和為他的責任，即對我顯世的那個樣子和他在照面于我的存在方式的操心。因此，意義的真實意義就顯現(xiàn)出來了。我們反對預設的概念化的價值。但是，當尼采借助查拉圖斯特拉之口宣告“上帝死了”之后，一切價值似乎都是一種情境虛構了。因為，是從所出既然被普遍懷疑所否定，是其所是本身就是一種虛無了。此在被拋入世內，這種拋入并非孤立的圈限，而是對共在在場的照面。照面以煩、畏而開始，以死而結束。從開始到結束，起作用的乃是閑言、好奇、兩可、計算，但這些都不是籌劃的開始，而毋寧是一種沉淪。此在對他者的合意性的不滿也是這種沉淪的一個表象。命運——當然，作為一個精神實體似乎會被唯物論者責難，然而，在文化的視角內，命運何以切近此在自身呢?當此在被拋入莫名的世界之時，他首先是從親和的依存關系那里實現(xiàn)了自我意識的，就是說，作為一種共在的關聯(lián)，此在承在著“我們”而不是自立的我，這樣，此在便從“我們”那里抓住了我的存在方式(狀態(tài))和存在條件，從生存事務牽涉出的對話活動中通達是我之態(tài)。我希望已經回答了上面的問題。命運在薩特那里表象為對絕對承擔責任的自由的選擇[14]。顯然，選擇本身就意味著對某種行動原則的判斷，無論這種判斷是感性的、理性的或是情感的。命運切近此在本身，更為準確地說，只當此在不把自身作為置物世界秩序的構造者和立法者，不去“主張人本身就是目的而且是最高價值”，并且認識到，“人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失到自身之外而使人存在;另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體，他本身就是他的超越的中心[15]”，——這里的“掌握”我理解為“使之于上手狀態(tài)中在場”——才是可能的。
毋寧說，在場是一種充實，缺席是一種虛空。缺席需要依靠由向死之存在特性以及被拋的懸置那里開啟的操勞活動予以填補。操勞，顯示著此在的存在狀態(tài)——它的對立面是無為即放任自我，這種放任倒不是因為名義上的自由的力量的促使，而是對設置為自我的那種屬性的表態(tài)。我本身乃是一張白板，而表態(tài)則指明我的呈放性，——這是作品生成的開端。作為作品的我和作為作品精神的我是截然不同的，前者從它的歷史性那里顯身我的本真狀態(tài)，后者則可能成為規(guī)訓之模式。我的意思是，從不朽中現(xiàn)成地錮持為示范的榜樣。日常生活的置物世界不能同物置的自然世界呈現(xiàn)對峙狀態(tài)而去為此在的在場尋找契合點，因為，在歷史的事態(tài)遞進鏈那里，你、我、他唯當成為關聯(lián)的“我們”才真正的可以從通向語言的途中找到在世的基本價值。換句話說，歷史地導入自身持留于對話的在場。“我們”是同路的存在者，而不是陌路者。你、我、他所置身的世界既不能被分離和割裂，也不能走向對立、沖突。此在的本質乃是從“我們”的依存關系中承擔起的責任那里，通過定義這種行為選擇對于存在者存在方式在其自身歷史性內的向度才被揭示的。然而，歷史意識的異化，即絕對主/客體的二元設立卻不允許我與他被意識為乃是一個整體的“我們”;我只對自身表態(tài)，而二元設立則要求我經驗與我對峙的存在方式并用概念去構造他的表象。這種構造從根本上缺乏對話，而概念一旦形成，留給未來的則僅僅是復述或復述基礎上的改良。我的意思是，“我們”乃是我思的出發(fā)點，在場也是一種和諧的氛圍。
因此，此在在場的真實涵義就是共享在世的機遇。共享表達對他在的發(fā)現(xiàn)，而不是對存在的遺忘。“語言是存在之家[16]”，我更傾向把語言在這里理解為對話、視聽和理解，就是說，我在對話的語境中——而不是在概念化的思維模式下遇到本己。那么，在場既是家園，也是道路。在場的中心就是在場本身，而不是此在，此在只依存于他在才建立起世內的聯(lián)系。當然，這種聯(lián)系的組建乃是由實存的出場與在場之間的矛盾的運動所促成的，就是說，此在自身的呈現(xiàn)——或者說是對確證為我的那個存在者的命名活動——是以設立為它自身的性質即存在方式那里得到明證的。假定此在試圖通過對象對象化活動來開啟它的對定義的運作，并以此來規(guī)定自為的自在成為定在——這是否是可能的?此在從對話中獲得它的確定性，對話包含一個對象，當然，這種包含是從照面或指示那里得來的。對話表明敘事的開場，“我們”必然地置立于同一個位移點上，這樣，真正的對話，——一種指引關系才能開始。我希望這里的表達使人們可以清楚明白的理解到，責任陳述著我顯身在世的目的，而道德選擇則是我行為的基礎。然而，什么是道德選擇呢?我想，我們不應當把“道德”一詞的指謂首先看作是行為的法則和標準，甚至成為界定我所是的一個實在，這個實在依賴于實存境況——但卻呈現(xiàn)為概念的客體化，這似乎是一個悖論�；蛘哒f，當我被拋入世界的時候，這種拋入也是生存論的介入活動，“拋入—介入”提供給籌劃以必然的可能性。事實上，“必然的可能性”表達了選擇行為的給定性，然而，這種選擇是否是責任(對命運的操勞)還需要我們歷史地去明晰。也許，我的本真性不僅源始地歸結于我的歷史性之中，也表現(xiàn)在我對“我是誰?”的疑問中。一方面，當我被拋入存在者的位置并把這種拋入轉譯為對于在場的介入時，我在在照面于他在的上手狀態(tài)那里關涉到對我的指認;另一方面，我又傾向于從對他者的參照區(qū)域內去闡述我與他的差異，把有限的我呈放到多元的方程式的解的矛盾中。我的在場總不是充實的，這取決于言談和視聽的界限，即便從當下語境依賴的邏輯范疇那里，我也決不是優(yōu)先于存在的本質者。
在場絕非存在者歷史狀態(tài)的本質性規(guī)定。共在關聯(lián)指引我抵達在場。僅存的真理乃是：命運集聚一切存在者處身于親和的依存關系中，依靠對話成為本己。我據有自身的根本在于向命運的切近，命運向我言說了什么呢?它說：萬物規(guī)整于一體。“歸整”乃是說，棲居之所由位置作為根基而構筑。當然，“歸整”也有“赴死”、“向死”的意思。死并非是實存的界限，它意指著對從生至死“之間”的運思。“之間”向我表達出有限的促逼，有限這種東西是無限存在著的，是思與命運相同一的充分必要條件。靈魂乃是在場者之本質，思與命運的同一所要完成的便是從有限那里通達靈魂的不朽。“真正的世界歷史在存在之命運中。存在之命運的時代本質來自存在之懸擱，每每當存在在其命運中自行抑制之際，世界便突兀而出乎意表地發(fā)生了。”就此而言，在場是命運之家園，而思則是通達命運者之道路。
參考文獻
[1]普特南.理性、真理與歷史[M].童世俊譯.上海：譯文出版社，2005.55-56.
[3][4][12]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映等譯.北京：三聯(lián)書店，2006.63-64，70，83，85，196-197.
[2][7][8][16]海德格爾.林中路[M].孫周興譯.上海：譯文出版社，2005.96，103-104，113-114，325，307，325，356.
[5]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1983.170.
[6]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1976.78-79.
[9][10][11]伽達默爾.伽達默爾集[M].嚴平選編.鄧安慶等譯.上海：遠東出版社，2003.52，301，307-308.
[13][14][15]薩特.存在主義是一種人道主義[M].周煦良等譯.上海：譯文出版社，2005.6，23，30-31.
哲學論文發(fā)表期刊推薦《哲學分析》雜志的辦刊宗旨是"反映國內外哲學研究最新成果與進展，引導哲學工作者對重點哲學問題及現(xiàn)實問題進行哲學研究與反思，倡導對具體科學和日常生 活中哲學問題的學理闡述，發(fā)揚哲學理性主義傳統(tǒng)，促進邏輯思維能力的提高。
