在施特勞斯看來，霍布斯的政治哲學(xué)標(biāo)志著西方政治思想史上的一次“范式”轉(zhuǎn)換，即從法律和義務(wù)優(yōu)先轉(zhuǎn)向自由和權(quán)利優(yōu)先。接下來小編匯總霍布斯的政治哲學(xué)論文。

　　摘要：盡管施特勞斯最終認(rèn)為，現(xiàn)代政治哲學(xué)的真正開創(chuàng)者，是馬基雅維里而不是霍布斯，但他從來沒有否認(rèn)過霍布斯對現(xiàn)代精神的巨大影響。在施特勞斯看來，幾乎現(xiàn)代性危機(jī)的方方面面，都直接或間接地源自霍布斯政治哲學(xué)的某些大膽嘗試。歷史主義的產(chǎn)生，可追溯到霍布斯政治哲學(xué)為了追求實(shí)踐效果而對“歷史”的吸收和對永恒秩序的忽略。當(dāng)代倫理上的相對主義，關(guān)聯(lián)著霍布斯對“意見”世界的根本拒斥。現(xiàn)代政治理論中的普遍主義，則在本質(zhì)上是一種教條主義，源自霍布斯對理論之普遍有效性的追求。追求確定的實(shí)踐效果是導(dǎo)致這些問題的共同因素，而實(shí)踐效果的達(dá)成是以理論視野的局限為代價的。這種理論視野上的局限，甚至也體現(xiàn)在海德格爾的生存哲學(xué)之中。

　　關(guān)鍵詞：施特勞斯;霍布斯;政治哲學(xué);相對主義;普遍主義

　　單就這一點(diǎn)來說，所有后來產(chǎn)生的現(xiàn)代文明理想都以這一政治哲學(xué)為前提。假如沒有霍布斯，不僅洛克和英國功利主義哲學(xué)將不可能，盧梭和德意志觀念論也會失去基礎(chǔ)。a盡管如此，霍布斯的著作因其“魯莽”的“創(chuàng)新”精神，b曾經(jīng)在幾百年內(nèi)難以為主流學(xué)界所接受，霍布斯研究的興起還是20世紀(jì)的事情。c曾經(jīng)作為一種“禁忌”的霍布斯思想，之所以能在當(dāng)代成為熱點(diǎn)，一方面自然是道德和宗教傳統(tǒng)的式微，已經(jīng)將霍布斯當(dāng)時的大膽主張，遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在了后面。但更重要的是，現(xiàn)代性本身如今已成為一個問題。現(xiàn)代人對曾經(jīng)的理想和自身的未來已不再自信，現(xiàn)代思想及其實(shí)踐是否果真比古代更進(jìn)步，已越來越引起人們的懷疑。面對這種困境，“把霍布斯作為現(xiàn)代性的創(chuàng)始人來研究，即認(rèn)真對待他的主張”，成了一項(xiàng)無法回避的任務(wù)。d霍布斯乃是施特勞斯傾注最多精力的一位現(xiàn)代哲人。從1920年代的學(xué)生時期到1950年代，施特勞斯對霍布斯的關(guān)注和研究持續(xù)了三十多年。1930年代出版的《斯賓諾莎的宗教批判》已有專章討論霍布斯，此后施特勞斯又陸續(xù)撰寫了《霍布斯的宗教批判》(1933—1934)a、《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》(1936)、《自然權(quán)利與歷史》中的“霍布斯”部分(1953)、《論霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)》(1959)等著作和文章。b在這些作品中，《霍布斯的政治哲學(xué)》由于仍然“遵循現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范及其歷史前提”c，并不出人意料地引發(fā)最多關(guān)注，成為霍布斯研究領(lǐng)域的一本名著。與此相關(guān)，學(xué)界對施特勞斯之霍布斯研究的討論，也主要集中在霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，以及它是否代表了一種古今之間的斷裂等問題上，對于那些看似非主題性的分析則關(guān)注不多。而身處現(xiàn)代性危機(jī)中的施特勞斯，對霍布斯的潛心研究，主要意圖還是在于考察現(xiàn)代性的那些問題究竟從何而來，比如歷史主義(“哲學(xué)與歷史之爭”)、相對主義、普遍主義等等。d在筆者看來，施特勞斯對霍布斯思想中的相關(guān)內(nèi)容的分析和評論，不僅蘊(yùn)含了他對古今政治哲學(xué)獨(dú)具慧眼的判斷，也密切關(guān)聯(lián)著我們時代的思想處境，故在此予以整理概括并略加闡發(fā)。

　　一、追求實(shí)效與“歷史”問題

　　按照施特勞斯的分析，霍布斯及其同時代的思想家所面臨的一個主要問題，是傳統(tǒng)哲學(xué)的“失敗”。在他們看來，失敗的證據(jù)一目了然：哲學(xué)從未擺脫爭議，從未得出一點(diǎn)人人信服的結(jié)論。這似乎說明，對智慧的尋求從未成功地把自身轉(zhuǎn)變?yōu)橹腔�。為了讓這個遲來的轉(zhuǎn)化變成現(xiàn)實(shí)，為了在傳統(tǒng)失敗的地方成功，以霍布斯為代表的思想家們，考慮最多的就是假如智慧要成為現(xiàn)實(shí)，需要哪些條件，也就是首先反思正確的方法，進(jìn)而用正確的方法確保智慧的實(shí)現(xiàn)。e霍布斯(1588—1679)的同時代人包括了培根(1561—1626)、笛卡爾(1596—1650)和斯賓諾莎(1632—1677)等現(xiàn)代哲人。“反思正確的方法”堪稱培根和笛卡爾哲學(xué)的核心部分，單從他們著作的標(biāo)題(如《新工具》《談?wù)劮椒ā?也能看出來。但施特勞斯發(fā)現(xiàn)，最先向傳統(tǒng)發(fā)起攻擊，并在傳統(tǒng)之外發(fā)現(xiàn)“新大陸”的，是意大利人馬基雅維里�；舨妓辜捌渫�代人不過是馬基雅維里事業(yè)的繼承者。在《君主論》第15章，馬基雅維里批評古典政治哲學(xué)“曾經(jīng)想象出一些從來沒有人見過或者知道在實(shí)際上存在過的共和國和君主國”，因?yàn)樗麄兊某霭l(fā)點(diǎn)是人們應(yīng)該怎樣生活，而他認(rèn)為真正重要的是“人們實(shí)際上怎樣生活”。所以，正確的做法應(yīng)該是，從人們實(shí)際上怎樣生活出發(fā)，關(guān)注更具實(shí)踐效果的“有效真理”。f追求確定的實(shí)踐效果，由此成為現(xiàn)代性謀劃背后的一個主要動機(jī)，引發(fā)了思想領(lǐng)域一場普遍而持久的運(yùn)動。這一運(yùn)動在16世紀(jì)漸成潮流，如何保證為傳統(tǒng)哲學(xué)所闡發(fā)的那些道德戒律被履行，以切實(shí)改善人們的行為方式，成為哲學(xué)關(guān)注的中心問題。歷史被認(rèn)為在這方面最有用處。g擁有“法國的普魯塔克”之稱的16世紀(jì)著名翻譯家艾米奧特(JacquesAmyot)在為普魯塔克的歷史著作《希臘羅馬名人傳》所寫的前言中說，在塑造社會行為方式上，歷史的作用比之道德哲學(xué)著作要“優(yōu)雅得多，有效得多，迅捷得多”，因?yàn)?ldquo;例證儆戒，比理性論證，比精確的準(zhǔn)則，更具說服感召的效力”，“理性論證是普遍性的，側(cè)重于事物的實(shí)證及其上升為理念;而例證儆戒，則側(cè)重于在實(shí)踐和實(shí)施中的昭示殷鑒，因?yàn)樗鼈儾粌H是在宣布應(yīng)該做什么，而且是在潛移默化地使人產(chǎn)生這樣做的愿望”。a歷史在道德準(zhǔn)則的施行運(yùn)用問題上的優(yōu)勢還在于，它直接研究“人在現(xiàn)實(shí)中的本來面目”，而專注于人應(yīng)該是什么樣子的傳統(tǒng)哲學(xué)則忽略了這一方面。對理性戒律的實(shí)踐效果的懷疑伴隨著對理性能力本身的懷疑，多數(shù)人不遵守理性戒律，就因?yàn)槔硇詿o力掌控激情和欲望。要探索如何促進(jìn)道德準(zhǔn)則被履行，對人性非理性方面的研究不可或缺。在這方面，詩人和史家尤為擅長。b總之，16世紀(jì)求助于歷史來矯正人的不服從�！痘舨妓沟恼�治哲學(xué)》曾專辟一章，詳細(xì)分析了這一潮流以及16世紀(jì)哲學(xué)興趣向歷史偏轉(zhuǎn)的內(nèi)在邏輯。受16世紀(jì)歷史轉(zhuǎn)向的影響，霍布斯本人的思想發(fā)展，經(jīng)歷了一個從哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史，又回歸哲學(xué)的過程。在這一去一回之間，哲學(xué)的性質(zhì)事實(shí)上發(fā)生了根本性的變化。“截止到他的思想返回哲學(xué)，霍布斯一直對歷史懷有特殊的興趣，而隨著他的政治哲學(xué)闡發(fā)成形，他對歷史，就考慮得越來越少了。”c因?yàn)榛舨妓箘?chuàng)立的新政治哲學(xué)，吸收了“歷史”，從根本上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)政治哲學(xué)過于高蹈、缺乏實(shí)效的不足，使得培根等人所追求的那種歷史知識變得多余了。霍布斯如何做到這一點(diǎn)呢?“以審慎的道德(themoralityofprudence)取代順從馴服(themoralityofobedience)的道德。”d簡單地說，新的政治哲學(xué)不要求個人犧牲自身利益或壓制欲望和激情來服從某種規(guī)范，而是引導(dǎo)人們?nèi)绾螢榱烁�好地�?shí)現(xiàn)自身利益而明智地行動，即所謂啟蒙。追求個人利益和遵守規(guī)范之間達(dá)成了最大限度的一致，故遵守規(guī)范的動機(jī)不是“服從”而是“利己”。e通過降低道德的要求，使道德與多數(shù)人身上最強(qiáng)大的激情(自保)相協(xié)調(diào)，新政治哲學(xué)自信不會碰到傳統(tǒng)規(guī)范在施行中所遭遇到的阻力，能夠從根本上解決實(shí)效問題。然而，在施特勞斯看來，解決了實(shí)效問題的新政治哲學(xué)，雖然不再需要?dú)v史作為補(bǔ)充，與傳統(tǒng)政治哲學(xué)相比，卻無疑帶有更多的歷史色彩�；舨妓沟�“自然狀態(tài)”雖然并非歷史事實(shí)，而是一個哲學(xué)上必要的建構(gòu)，但它的確刻畫了有關(guān)國家如何產(chǎn)生的某種典型的歷史。f典型的歷史排除了偶然、無意義的東西，把握住了永恒、必然的東西。由此，霍布斯也承認(rèn)，他的政治哲學(xué)之根本部分的主題，是一種歷史，一種起源，而不是一個靜態(tài)而完滿的秩序。施特勞斯指出，將霍布斯對國家起源的考察，與亞里士多德對城邦起源的論述相比較，就能看出問題所在。亞里士多德從一開始就認(rèn)定城邦是一種理想的人類組織形式，對家庭和部落等次級共同體的理解和批判都以這種理想形式為參照�；舨妓估碚撝械淖匀粻顟B(tài)，雖然也是一種不完美狀態(tài)，它的不完美，卻不是參照任何有關(guān)對理想國家的理解之后體現(xiàn)出來的，而是考察原初狀態(tài)中的經(jīng)驗(yàn)本身的結(jié)果。“檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)不是事先確定和證明了的，而是自行產(chǎn)生出來，并證明自身。因此，霍布斯沒有追隨亞里士多德，而是開啟了通往黑格爾的道路。”g霍布斯的政治哲學(xué)乃是一種歷史性的政治哲學(xué)，“因?yàn)閷λ麃碚f，秩序不是一成不變的、永恒的、從來就存在的，而是在一個過程終結(jié)時才產(chǎn)生;因?yàn)閷λ麃碚f，秩序不是獨(dú)立于人類意志，而是僅僅由人類意志來支撐”。h16世紀(jì)的歷史轉(zhuǎn)向曇花一現(xiàn)，經(jīng)由霍布斯的努力，哲學(xué)很快東山再起，重又將歷史趕入次要地位。但對理性的貶低和對永恒秩序的否定，卻潛伏了下來，為18世紀(jì)以后歷史重新占領(lǐng)哲學(xué)埋下了伏筆。

　　二、拒斥“意見”與標(biāo)準(zhǔn)的喪失

　　按照施特勞斯的解讀，霍布斯的政治科學(xué)不僅與此前的政治科學(xué)傳統(tǒng)相對立，也與前科學(xué)的“意見”(常識道德)相對立。這事實(shí)上為后來蔑視一切日常經(jīng)驗(yàn)的道德學(xué)說和烏托邦政治學(xué)的產(chǎn)生埋下了伏筆。j導(dǎo)致霍布斯敵視意見的原因，是他對一種精確政治科學(xué)的期待。這種“精確”是由數(shù)學(xué)來定義的。在霍布斯看來，數(shù)學(xué)之所以能夠成為精確的理性科學(xué)，是因?yàn)閿?shù)學(xué)的前提和結(jié)論都不受人的意見或激情的影響，而政治學(xué)自誕生以來，就一直為激情或意見所左右。由此造成政治學(xué)與數(shù)學(xué)相比、不啻天壤之別的局面。霍布斯確信，只有采用數(shù)學(xué)方法，政治學(xué)才能夠躋身科學(xué)之列。以下《論公民》“獻(xiàn)辭”中的一段話，就充分體現(xiàn)了霍布斯的上述想法：迄今為止道德哲學(xué)家的著述絲毫無助于認(rèn)識真理。它們的作用不在于開啟心智，而在于賦予各種輕率膚淺的觀點(diǎn)以有魅力的、煽情的語言影響。哲學(xué)這一部分的情況，恰似一條供大家行走的公共道路，那里人來人往，有人悠然自得地散步，有人唇槍舌劍，但他們都沒有前進(jìn)半步。這種狀況的唯一原因似乎是，研究這個主題的人都沒有找到一個傳授知識的適當(dāng)起點(diǎn)。a幾何學(xué)家在處理其領(lǐng)域中的問題時成就斐然。……凡是使現(xiàn)代世界有別于古代野蠻狀態(tài)的事物，幾乎都是幾何學(xué)的饋贈。因?yàn)槲覀儦w功于物理學(xué)的，物理學(xué)又歸功于幾何學(xué)。道德哲學(xué)家若是把自己的工作做得同樣成功，我不知道人類的勤奮本可以給他們的幸福作出多大的貢獻(xiàn)。對人類行動模式的認(rèn)識，如果能像數(shù)字關(guān)系一般確切，普通人對權(quán)利與不公的謬見所維系的野心與貪婪，就會失去力量，人類就可享受可靠的和平。b施特勞斯的分析指出，霍布斯最初把亞里士多德看作古代最有智慧的人，把亞里士多德的哲學(xué)奉為圭臬，隨著其思想日漸成熟，對亞里士多德的不滿也越來越多，到他發(fā)現(xiàn)歐幾里德的時候，亞里士多德在他眼里，已經(jīng)成了壞哲學(xué)的典型。c霍布斯之所以對亞里士多德百般批評，就是因?yàn)閬喞锸慷嗟碌牡赖潞驼�治哲學(xué)從一開始就屈從于公共意見，故始終沒有擺脫激情的影響，與數(shù)學(xué)這樣精確和理性的科學(xué)相距甚遠(yuǎn)。事實(shí)似乎也的確如此�！赌岣黢R可倫理學(xué)》開頭就講，政治學(xué)研究，只需要達(dá)到“它的題材所能容有的確定程度”。政治學(xué)的題材是高貴和正義的行為，以及何為善、何為美之類的問題。在這類問題上，“包含著許多差異與不確定性”。比如大家都認(rèn)為是善的東西，有時候也于人有害，“今天有的人就由于富有而毀滅，或由于勇敢而喪失了生命”。因此，就這類問題來說，“我們就只能大致地、粗略地說明真”，而不能要求數(shù)學(xué)上的那種精確性。“只要求一個數(shù)學(xué)家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學(xué)家作出嚴(yán)格的證明同樣的不合理。”一個有教養(yǎng)之人的一大標(biāo)志，“就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確切性”。d亞里士多德對意見的“遷就”也是顯而易見的。在《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷討論自制問題的時候，就有以下說法，“討論這個問題的恰當(dāng)方式，和討論其他問題時一樣……最后如果可能，就肯定所有關(guān)于這些感情的意見，如不可能，就肯定其中比較重要或最重要的意見。因?yàn)槿绻�困難可以解決，且流行的意見還有一些站得住腳，真實(shí)的意見就可以充分地確立”。e然而，在施特勞斯看來，霍布斯轉(zhuǎn)向一種采用數(shù)學(xué)方法的新政治科學(xué)，并不單純是受到歐幾里德的啟發(fā)，他心目中的導(dǎo)師是柏拉圖。f一方面柏拉圖哲學(xué)突出數(shù)學(xué)的重要性，“柏拉圖是最高明的希臘哲學(xué)家，他的學(xué)派就不收那些在幾何方面沒有一定程度的人”。g另一方面，柏拉圖與亞里士多德不同，明確地在何為正義、何為美之類道德和政治問題上要求最高的確定性，且毫不含糊地與公共意見相對立。h亞里士多德政治哲學(xué)總力圖與賢人(gentlemen)的正派意見相協(xié)調(diào)，并避免超出實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)所能達(dá)到的范圍，柏拉圖的政治哲學(xué)則在原則上就與意見針鋒相對(“你認(rèn)為那些脫離理性而有某種正確意見的人，和瞎子走對了路有什么不同嗎?”)i，并從不憚于提出一般政治經(jīng)驗(yàn)根本無法滿足的要求(如《理想國》中的男女平等、財產(chǎn)共有和哲人王的設(shè)計等)。柏拉圖在《理想國》中強(qiáng)調(diào)認(rèn)識善的理念至關(guān)重要，舍此有再多的知識也沒用，而亞里士多德則在《尼各馬可倫理學(xué)》中批評說，“就算有某種善是述說著所有善事物的，或者是一種分離的絕對的存在，它也顯然是人無法實(shí)行和獲得的善”，他認(rèn)為真正重要的是，“人可以實(shí)行和獲得的善”，對政治和道德哲學(xué)來說，尤其如此。a霍布斯認(rèn)為，柏拉圖與亞里士多德最根本的區(qū)別在于，前者從理念出發(fā)，而后者從意見或言辭出發(fā);柏拉圖擺脫了言辭的影響，亞里士多德則屈從于言辭的影響。b然而，施特勞斯指出，霍布斯實(shí)乃只知其一不知其二，對古典哲學(xué)的輕視妨礙了他在這一問題上獲得更充分的理解。最早選擇在言辭中尋求“庇護(hù)”的，恰恰是柏拉圖，亞里士多德不過是繼承了柏拉圖的進(jìn)路。c柏拉圖的蘇格拉底，在《斐多》篇的夫子自道中，回憶了自己的“第二次啟航”。這第二次啟航的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是從直接探究事物本身，轉(zhuǎn)向?qū)ρ赞o的考察。d如果一定要說柏拉圖與亞里士多德在這方面有何不同的話，只能說柏拉圖更為看重言辭。就美德問題來說，亞里士多德認(rèn)為，同一種美德在男人、女人或兒童身上的體現(xiàn)是不同的，“男人以敢于領(lǐng)導(dǎo)為勇毅就不同于女子以樂于順從為勇毅”，其他美德也不例外。因此，“蘇格拉底認(rèn)為男女在這些美德方面并無區(qū)別，是不切實(shí)際的”。e而柏拉圖指出，當(dāng)我們談及一種美德的時候，不管涉及的是男人、女人、孩子還是奴隸，既然我們用的是同一個詞，那么，我們必然意指某種相同的東西。某種美德事實(shí)上的表現(xiàn)因人而異，并不妨礙在所有事實(shí)上的美德之外，還有一種“美德本身”。美德經(jīng)由言辭所體現(xiàn)出來的統(tǒng)一性，說明美德的理念具有不受事實(shí)所束縛的獨(dú)立性和超越性。f“理念”通過語言所表現(xiàn)出的這種獨(dú)立性乃是柏拉圖理念說由以建立的基礎(chǔ)。g“只有言辭，而非總是含義曖昧的行動，才原初地向人揭示了那個標(biāo)準(zhǔn)(以一種完全未被扭曲的形式，而且原則上與能否實(shí)現(xiàn)無關(guān))，憑靠這個標(biāo)準(zhǔn)，他可以來安排他的行動，反思自身，在生活與自然之中找準(zhǔn)方向。”h這便是柏拉圖的蘇格拉底“躲進(jìn)”言辭的原因。言辭或意見，隱藏著可以為人類生活提供指引的那種原初的、純粹的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范，放棄以言辭為導(dǎo)向，就等于放棄了獲得合乎人性之標(biāo)準(zhǔn)的唯一希望。i這同時說明，霍布斯所理解的“精確”與柏拉圖所要求的“精確”根本不是同一回事。理念說所信奉的“精確”，是標(biāo)準(zhǔn)的可靠性，而霍布斯念茲在茲的“精確”，則是無條件的適用性。j前者與后者的區(qū)別，在下面這段蘇格拉底的發(fā)言中，表現(xiàn)得就非常充分：那么，我們當(dāng)初研究正義本身是什么，不正義本身是什么，以及一個絕對正義的人和一個絕對不正義的人是什么樣的(假定這種人存在的話)，那是為了我們可以有一個樣板。我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西。k所謂的第二次啟航，即是西方哲學(xué)史上著名的“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”。在施特勞斯看來，蘇格拉底偏離其哲學(xué)前輩的地方在于，他發(fā)現(xiàn)了整全在知性上的異質(zhì)性。所謂整全在知性上的異質(zhì)性，即是說整全由諸層級或種類組成。l“存在(tobe)”就意味著“作為某物而存在”，作為整體的一個部分而存在m，也就是作為整全之中的一個類而存在。盡管世間單個的存在者無限之多，所有存在者之種類和層級的數(shù)目卻是有限的，也就是說，“當(dāng)我們提出某物是什么這一問題時，所意指的存在者是有限的。這些種類和層級——有別于個別事物——是不可變的，既不生成也不朽壞”。n基于對整全之知性異質(zhì)性的意識，蘇格拉底對存在的追問，即對于某物是什么、某物之理念的追問，不再從那些脫離了政治生活的虛無縹緲的“始基”開始，而是從常識世界中的意見開始。因?yàn)�，事物之存在，它們�?ldquo;什么”，無法被感官直接發(fā)現(xiàn)，而是存在于人的知性中，存在于人們對這些事物的言說或有關(guān)它們的意見中。每一種意見都內(nèi)含了心靈之眼對某一事物的洞察。蘇格拉底暗示，無視人們關(guān)于事物本性的意見，就等于是拋棄了我們所擁有的通向?qū)嵲诘淖顬橹匾�的渠道，或者是拋棄了我們力所能及的最為重要的真理的足跡。他暗示對于一切意見的‘普遍懷疑’所要引領(lǐng)我們到達(dá)的，不是真理的核心，而是一片虛空。因此，哲學(xué)就在于從意見到知識或真理的上升，可以說是為意見所引導(dǎo)的上升。當(dāng)蘇格拉底把哲學(xué)稱作‘辯證法’的時候，他首先所想的正是這種上升。a政治社會的尋常意見與真理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，證明屬人的或政治的事物是通向所有事物，通向作為整全之自然的線索，“因?yàn)樗鼈兟?lián)系或連接了最高的與最低的，或者說，因?yàn)槿耸且粋�小宇宙，或者說，屬人的或政治的事物以及與之相關(guān)的東西是最高原則在其中顯現(xiàn)自身的形式……”b古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)，或者，“柏拉圖式政治哲學(xué)與霍布斯政治哲學(xué)之間的對立，歸結(jié)到原則上，就是前者以言辭為導(dǎo)向，而后者從一開始就拒絕這么做”。c霍布斯完全擺脫意見而設(shè)計一套“先驗(yàn)”哲學(xué)的努力，為后來的形式倫理學(xué)和相對主義做好了鋪墊，也就是為現(xiàn)代性走入虛無主義做好了鋪墊。d蘇格拉底的新方法看似平淡無奇，實(shí)則意義非凡，它確立了哲學(xué)反思乃至一切真正意義上的理論探討的正確起點(diǎn)。理論考察以什么作為起點(diǎn)并不是一個可有可無的問題。哲學(xué)所追求的整全式智慧越是難以把握，起點(diǎn)問題就越重要。假如在哲學(xué)追求智慧的道路上，注定沒有一個明確的終點(diǎn)作為指引，起點(diǎn)就成了防止哲學(xué)誤入歧途的唯一保證。e“由于整全的難以捉摸，開端或問題就比終點(diǎn)或答案更為昭彰：回到開端保持為一種不變的必然性。”f20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的“回到事情本身”，實(shí)際也是在現(xiàn)代哲學(xué)因脫離意見而誤入歧途之后，試圖為哲學(xué)重新找回自然的起點(diǎn)，即回歸“生活世界”(Lebenswelt)。施特勞斯帶著現(xiàn)象學(xué)的問題意識返回古代，是因?yàn)樵谒�看來，那個應(yīng)當(dāng)作為哲學(xué)之起點(diǎn)的前科學(xué)世界，在今天已經(jīng)面目全非了。前科學(xué)世界的真實(shí)面貌如今只保存在古典哲人的經(jīng)典著作尤其是蘇格拉底學(xué)派的作品中。因?yàn)檎�是蘇格拉底本人(或者柏拉圖)最先發(fā)現(xiàn)并以無與倫比的深度和力度描繪了那個前科學(xué)或前哲學(xué)的自然世界。g當(dāng)施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》第一章，批判海德格爾無視人們關(guān)于善惡的意見的時候h，其心中所想的正是哲學(xué)的恰切起點(diǎn)以及現(xiàn)代哲學(xué)的誤入歧途。在公開回應(yīng)科耶夫的長文最后一段，施特勞斯也曾隱晦地提到過這一主題：“我們兩人顯然都從存在轉(zhuǎn)向了僭政，因?yàn)槲覀円呀?jīng)看到，那些沒有勇氣面對僭政問題的人(按：海德格爾)……也被迫躲開了存在問題，恰恰因?yàn)樗麄儍H僅只是談?wù)摯嬖凇?rdquo;i海德格爾由于僅僅“談?wù)摯嬖?rdquo;，忽略了有關(guān)善惡問題的常識意見，故沒有看清僭政的邪惡本質(zhì)(投奔納粹)，最終也“被迫躲開了存在問題”。

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　　《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評論》(季刊)創(chuàng)刊于2002年，是由中國人民大學(xué)書報資料中心主辦，中國人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院主編的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)刊物。本刊來稿應(yīng)是具有原創(chuàng)性的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)論文、調(diào)研報告、學(xué)術(shù)介紹、綜述以及書評等。本刊來稿以中文為主，海外學(xué)者可以英文投稿。

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