胡塞爾創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)，他提出的現(xiàn)象學(xué)思想以及他運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法，不僅為歐洲大陸20世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮――現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)，而且作為一種方法，現(xiàn)象學(xué)對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展都產(chǎn)生了深刻的影響。

　　摘 要：以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想的整個(gè)發(fā)展過(guò)程為背景，對(duì)其現(xiàn)象學(xué)的主要方法：本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原分別進(jìn)行了詳細(xì)論述，同時(shí)具體闡述了二者的關(guān)聯(lián)和過(guò)渡。本文在對(duì)胡塞爾整體思想把握的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)其現(xiàn)象學(xué)的方法做一個(gè)簡(jiǎn)要的綜述。

　　關(guān)鍵詞：cscd核心期刊,本質(zhì)直觀,先驗(yàn)還原,懸擱,純粹自我,意向性

　　胡塞爾一生追求“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的信念，這樣一種笛卡爾式的理想。他說(shuō)，“人類文化的最高興趣要求一種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的發(fā)展;因此，如果我們的時(shí)代中的哲學(xué)革命要有理由，它就務(wù)必是被為嚴(yán)格科學(xué)意義上的哲學(xué)設(shè)置基礎(chǔ)這一目的所激發(fā)的。”[1]他要求排除一切預(yù)先假設(shè)，使哲學(xué)成為一門明證性的、沒(méi)有任何前提和假設(shè)的科學(xué)的哲學(xué)。正是為了這一信仰，胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特方法開(kāi)辟了現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。本文主要參照倪梁康先生的《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)――胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》及其主編的《胡塞爾選集》，擬就“本質(zhì)直觀”和“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原”(簡(jiǎn)稱“先驗(yàn)還原”)的方法做一簡(jiǎn)要的綜述，并對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的這兩個(gè)不同階段的關(guān)聯(lián)和過(guò)渡進(jìn)行初步探究。

　　一、本質(zhì)還原

　　本質(zhì)還原(eidetische Reduktion)是現(xiàn)象學(xué)用來(lái)排除經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，從而達(dá)到對(duì)本質(zhì)的把握的一種方法。胡塞爾的一生前、后期思想變化很大，但本質(zhì)還原的方法(亦稱范疇直觀、本質(zhì)直觀、或觀念直觀)，卻是唯一一種貫穿在胡塞爾整個(gè)哲學(xué)生涯中的方法，從“描述心理學(xué)”的《邏輯研究》，到《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，最后到《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，本質(zhì)直觀(Wesensschau)的方法始終是胡塞爾哲學(xué)研究分析的堅(jiān)實(shí)依據(jù)。

　　但我們還是不難看到，胡塞爾在其學(xué)術(shù)生涯的各個(gè)階段對(duì)本質(zhì)直觀的理解的變化是很大的。

　　1.在《邏輯研究》階段，胡塞爾就已經(jīng)對(duì)近代哲學(xué)的傳統(tǒng)做了突破。傳統(tǒng)抽象論認(rèn)為，直觀(Anschauung)只能將個(gè)體之物作為自己的對(duì)象，而觀念之物或一般之物卻只有通過(guò)抽象才能獲得。但根據(jù)胡塞爾的觀念，直觀的意向?qū)ο蠹瓤梢允歉行詫?duì)象(如紅色)，也可以是范疇對(duì)象(關(guān)于紅色的觀念)。感性對(duì)象是低層次的對(duì)象，而理念對(duì)象則是高層次的對(duì)象。范疇直觀是以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的真實(shí)思想活動(dòng)[2]�？档聝H僅承認(rèn)感性經(jīng)驗(yàn)的自我給予，同時(shí)堅(jiān)決拒絕任何理智的直觀，這是胡塞爾與之不同的地方。胡塞爾舉例說(shuō)，“我們對(duì)紅的因素進(jìn)行觀察，但同時(shí)進(jìn)行著一種特殊的意識(shí)行為，其意向是指向觀念，指向‘一般之物’ 的。”[2]于是我們便直接把握了紅本身的特殊統(tǒng)一;這種把握是建立在一個(gè)對(duì)某個(gè)紅的事物的個(gè)別直觀的基礎(chǔ)上的。這就是理性直觀或觀念直觀。

　　2.在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。“任何偶然之物的意義都在于具有一個(gè)本質(zhì)，并且因此而具有一個(gè)可純粹把握到的艾多斯(Eidos)，并且這個(gè)艾多斯處于不同的普遍性階段的本質(zhì)真理之中。”[2]“正如個(gè)體的或經(jīng)驗(yàn)的直觀的被給予之物是一個(gè)個(gè)體對(duì)象一樣，本質(zhì)直觀的被給予之物是一個(gè)純粹的本質(zhì)。”[2]但很明顯，胡塞爾大大減少了《邏輯研究》中經(jīng)驗(yàn)主義的成分，在那里雖然也提到“超感性認(rèn)識(shí)”，但主要認(rèn)為“任何范疇性的事物最終都依賴于感性直觀”。而現(xiàn)在卻強(qiáng)調(diào)，在對(duì)本質(zhì)的把握中，存在的設(shè)定不設(shè)定不起作用，即對(duì)存在的實(shí)物不執(zhí)態(tài)，或不予關(guān)心，認(rèn)為本質(zhì)認(rèn)識(shí)是獨(dú)立于所有事實(shí)認(rèn)識(shí)的，“想象”或“純臆構(gòu)”的直觀被提出來(lái)。他強(qiáng)調(diào)觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向個(gè)體可見(jiàn)之物中的本質(zhì)的自由可能性。“‘艾多斯’，即純粹本質(zhì)可以直觀地在經(jīng)驗(yàn)被給予性，在感知、回憶等等的經(jīng)驗(yàn)被給予性中示范性地表現(xiàn)出來(lái)，同樣也可以在純想象的被給予性中示范性地表現(xiàn)出來(lái)。” [2]

　　3.但對(duì)本質(zhì)直觀方法的理解真正經(jīng)歷了一個(gè)重要轉(zhuǎn)折的則是到《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》階段。借助于想象，“變更”成為擺脫事實(shí)之物的關(guān)鍵步驟。

　　在對(duì)某事物的認(rèn)知中，我們以該事實(shí)的“前像”(Vorbild)為出發(fā)點(diǎn)，在“無(wú)限開(kāi)放性”地變更中，創(chuàng)造出任意多個(gè)“后像”(Nachbild)，其中有一個(gè)“常項(xiàng)”是恒定不變、始終保留下來(lái)，這個(gè)必然常項(xiàng)就是該事物的普遍本質(zhì)或Eidos，也就是在柏拉圖意義上擺脫了形而上學(xué)解釋的“理念”。變更中隨意想象的“變項(xiàng)”是“包含在艾多斯之中的東西，即所謂艾多斯的范圍，‘純粹概念本質(zhì)’的范圍，它是可能的、包含在這個(gè)范圍中諸多個(gè)別性的無(wú)限性，這些個(gè)別性都是這個(gè)艾多斯的‘個(gè)別化’”[2]。胡塞爾運(yùn)用柏拉圖的“分有說(shuō)”的思想解釋變項(xiàng)與艾多斯是“部分擁有”的關(guān)系，每個(gè)可想象的個(gè)別之物都是這個(gè)本質(zhì)艾多斯的一部分。同時(shí)，更進(jìn)一步，變更并不僅僅限于對(duì)個(gè)別事物的個(gè)體直觀，理念、純粹本質(zhì)本身也可以作為變項(xiàng)起作用，然后在更高階段上“從它們之中直觀到一個(gè)普遍之物，一個(gè)出自理念的理念，這個(gè)理念的范圍是由諸理念構(gòu)成的，然后是間接地由這些理念的個(gè)別性構(gòu)成的。”[2]最終我們可以獲得一個(gè)最高的種屬，即最普遍的本質(zhì)。例如對(duì)兩個(gè)紅的事物的變更，得到關(guān)于一般的紅的本質(zhì)，那么在不同的變更序列中，如在對(duì)紅的本質(zhì)和綠的本質(zhì)的繼續(xù)變更中，我們便得到關(guān)于顏色的本質(zhì)。

　　胡塞爾將本質(zhì)直觀的三個(gè)步驟歸納如下：

　　(1)更多樣性的創(chuàng)造性展現(xiàn);

　　(2)持續(xù)的相合中的統(tǒng)一聯(lián)系;

　　(3)在相對(duì)于差異而言全等之物的直觀主動(dòng)的同一證實(shí)[2]。

　　至此，胡塞爾的本質(zhì)直觀以自由變更方法達(dá)到最高成就。

　　筆者認(rèn)為：“自由變更”與康德美學(xué)中的“鑒賞判斷”具有某種程度的相似性。這種相似不僅僅表現(xiàn)在二者都是純主觀性的意識(shí)行為;而且，康德認(rèn)為，在對(duì) “美”的鑒賞判斷中，想象力要以某一對(duì)象的固定形式為基礎(chǔ)，如詩(shī)的格式，(正如胡塞爾變更方法的事實(shí)“前項(xiàng)”)，但首先應(yīng)該“被視為創(chuàng)造性的和自發(fā)的(作為可能的直觀的任意的諸形式的創(chuàng)造者)”，純粹的鑒賞判斷必須排除“任何利害關(guān)系”(康德將之解釋為“將之與一個(gè)對(duì)象的存在之表象結(jié)合起來(lái)的快感” [3]。胡塞爾在談到藝術(shù)直觀與現(xiàn)象學(xué)直觀的關(guān)系也說(shuō)到，現(xiàn)象學(xué)的直觀與純粹藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的，“對(duì)一個(gè)純粹美學(xué)的藝術(shù)作品的直觀是在嚴(yán)格排除任何智慧的存在性表態(tài)和任何感情，意愿的表態(tài)的情況下進(jìn)行的”，并且“在認(rèn)識(shí)批判中排除所有存在性的執(zhí)態(tài)”[2]。當(dāng)然，我們也知道，康德賦予鑒賞判斷的主觀必然性是受到制約的，因?yàn)閷?duì)美的鑒賞要求以主體普遍認(rèn)可的“共通感”為前提;相反，胡塞爾的“自由變更”卻是而且必須是具有無(wú)限開(kāi)放的、隨意想象的可能性。 　　我們還不禁要問(wèn)，這種被稱為“自由變更”的方法是否就是本質(zhì)直觀方法呢?我們可以看到，要進(jìn)行變更，一個(gè)個(gè)體直觀顯然是不夠的，而必須要兩個(gè)或兩個(gè)以上直觀，否則變更就無(wú)從談起。事物總是感性個(gè)別的事實(shí)，但本質(zhì)卻既可以有關(guān)于個(gè)體的本質(zhì)，也可以有關(guān)于一般的本質(zhì)。比如，我看見(jiàn)一張紅紙，我無(wú)須通過(guò)幾個(gè)個(gè)體直觀進(jìn)行變更，就可以直接直觀其本質(zhì)：作為一般的紅的本質(zhì)。顯然，自由直觀的方法并不構(gòu)成本質(zhì)直觀的全部，或者說(shuō)，不構(gòu)成本質(zhì)直觀的本質(zhì)。這也正是舍勒對(duì)胡塞爾的本質(zhì)直觀理論做的一個(gè)技術(shù)性的修正。

　　二、先驗(yàn)還原

　　“先驗(yàn)還原”全稱“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原” (transzentental philosophis cheReduktion)，是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)用來(lái)排除實(shí)在之物，從而達(dá)到對(duì)先驗(yàn)之物的把握的方法。它不是一種具體的描述分析的方法，而是一種“通道方法”，引導(dǎo)我們通向先驗(yàn)意識(shí)的領(lǐng)域。

　　其實(shí)，胡塞爾本人認(rèn)為，本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的方法不只是現(xiàn)象學(xué)專有的方法，而是所有本質(zhì)科學(xué)所共有的。因此他并不將這種方法稱作“現(xiàn)象學(xué)方法”，而是將它稱為“本質(zhì)研究的方法”。但與胡塞爾本人的觀點(diǎn)剛好相反，當(dāng)人們?nèi)缃裾劦浆F(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)，或者當(dāng)人們?cè)诼暦Q自己采用的是現(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)，他們通常所指的是本質(zhì)直觀，而不是“先驗(yàn)還原”。

　　現(xiàn)在，讓我們來(lái)探討在胡塞爾哲學(xué)中這個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題，即從《邏輯研究》時(shí)期的“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”向《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》時(shí)期的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的過(guò)渡――這個(gè)過(guò)渡被稱為胡塞爾思想發(fā)展中的第二次轉(zhuǎn)折。對(duì)于這次轉(zhuǎn)折，在現(xiàn)象學(xué)界引起的爭(zhēng)議是廣泛的，或許不妨說(shuō)大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)家是持批評(píng)態(tài)度的。當(dāng)他的追隨者正在沿著他開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)道路前進(jìn)并在很多領(lǐng)域頗有建樹的時(shí)候，胡塞爾卻在“超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的切線上將他們拋將出去[4]。

　　倪梁康先生認(rèn)為，胡塞爾從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的過(guò)渡是必然的。他從以下兩個(gè)方面展開(kāi)論述。

　　第一，心理主義批判徹底化和現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域總體化的必然性�！哆壿嬔芯俊返谝痪淼谝话鎸�(duì)心理主義進(jìn)行了批判，反對(duì)心理主義用體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的主觀性取代在觀念可能性意義上的真理客觀性的做法，強(qiáng)調(diào)判斷行為和判斷內(nèi)容二者的觀念可能性或客觀性;《邏輯研究》第一卷第二版關(guān)注和偏重于對(duì)意識(shí)活動(dòng)的觀念可能性;最后到在與《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》處在同一個(gè)層次《邏輯研究》第二卷中對(duì)一種構(gòu)造著意識(shí)對(duì)象的意識(shí)活動(dòng)所具有的先驗(yàn)觀念的主張，是一種向更高層次的邁進(jìn)。“存在在意識(shí)中消融”意味著意向性與構(gòu)造問(wèn)題的結(jié)合。主客對(duì)立被一個(gè)先驗(yàn)的一元所代替。這樣，哲學(xué)的大全要求同時(shí)得到滿足。

　　第二， “現(xiàn)象學(xué)反思”哲學(xué)化與“現(xiàn)象學(xué)還原”先驗(yàn)化的必然性。直向的思維方式和反思的思維方式，在胡塞爾看來(lái)是劃分自然觀點(diǎn)和哲學(xué)觀點(diǎn)的根本標(biāo)準(zhǔn)。而現(xiàn)象學(xué)的反思在本質(zhì)直觀和先驗(yàn)還原的過(guò)程中是一個(gè)不斷發(fā)展、轉(zhuǎn)向和徹底的推進(jìn)過(guò)程――前者以“心理純粹的主觀性”為研究課題，分析主體意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，后者以“先驗(yàn)純粹的主觀性”為研究課題，試圖將客體性解釋為一種在先驗(yàn)主體性中的構(gòu)造[5]。

　　對(duì)于“先驗(yàn)還原方法”的首要和基本的說(shuō)明是非常簡(jiǎn)單的：對(duì)一切有關(guān)伴隨我們?nèi)粘Ｉ�活的以及任何有關(guān)科學(xué)思想的信念都加以懸擱(Epoche)，加括號(hào);這樣就只剩下本質(zhì)的意識(shí)的領(lǐng)域，最后就由純粹自我意向性地構(gòu)造出一個(gè)全新的先驗(yàn)世界。

　　1.懸擱、加括弧和中止判斷。運(yùn)用笛卡爾普遍懷疑的方法，胡塞爾要求排除一切自然科學(xué)和精神科學(xué)以及它們的全部知識(shí)構(gòu)成，排除一切宗教信仰和超驗(yàn)者的上帝，排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯，排除一切超驗(yàn)的本質(zhì)性學(xué)科。但是，這種懸擱是受到一定限制的，“我們將屬于自然觀念本質(zhì)的總命題判為無(wú)效，我們將它存在方面所包含的任何東西都置于括號(hào)中;就是說(shuō)，我們要對(duì)整個(gè)自然世界中止判斷，而這個(gè)自然世界始終是‘為我此在’和‘現(xiàn)存的’，它始終在此作為合理意識(shí)的 ‘現(xiàn)實(shí)’保留著，即使我們?cè)敢鈱⑺�加入括�?hào)。”[2]而且，由于我們的意圖是在于發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的科學(xué)領(lǐng)域，如果整個(gè)世界包括我們自己以及所有思維都被排除了，那不就只剩下純粹的虛無(wú)了嗎?然而，通過(guò)對(duì)意識(shí)本質(zhì)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“意識(shí)在其自身之中具有某種特有的存在，這個(gè)特有的存在在其絕對(duì)的固有本質(zhì)中并不受到現(xiàn)象學(xué)的排斥”[2]，――這就是作為現(xiàn)象學(xué)的剩余而保留下來(lái)的，即將成為一門新的科學(xué)的領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。

　　2.從以上我們知道，排除了經(jīng)驗(yàn)世界后剩下的純粹意識(shí)的實(shí)在領(lǐng)域，用笛卡爾的方式表示就是：自我、我思。可以說(shuō)，先驗(yàn)懸擱從此為我們叩開(kāi)了一個(gè)本質(zhì)的存在區(qū)域，一個(gè)絕對(duì)的或先驗(yàn)主體性的區(qū)域，“它以一種特別的、完全獨(dú)立的方式在自身中包含著實(shí)在的宇宙，或在自身中包含著所有可能的實(shí)在世界和所有世界，即通過(guò)現(xiàn)實(shí)的和可能的意向構(gòu)造而將它們包含在自身中”[2]。這個(gè)新的區(qū)域與經(jīng)驗(yàn)世界是兩個(gè)完全不同的，毫無(wú)聯(lián)系的世界，也“不是總的實(shí)在性區(qū)域宇宙的一部分區(qū)域，毋寧說(shuō)是一個(gè)原則上與這個(gè)實(shí)在性區(qū)域以及它的所有特殊區(qū)域區(qū)分開(kāi)來(lái)的區(qū)域，但絕不是在劃界的意義上的區(qū)分，似乎它補(bǔ)充性地與世界聯(lián)在一起并與它一同構(gòu)成一個(gè)包羅萬(wàn)象的總體一樣。”[2]

　　本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原在程序上也可以倒過(guò)來(lái)，即首先進(jìn)行先驗(yàn)還原，在先驗(yàn)的層次上談現(xiàn)象，然后再對(duì)這些先驗(yàn)現(xiàn)象作“本質(zhì)還原”，如在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書中即使這樣。但兩種程序的結(jié)果是一樣的[6]。

　　另外，對(duì)于剛提及的兩個(gè)概念，本文做以必要的界定和說(shuō)明。

　　一是純粹自我。首先，作為現(xiàn)象學(xué)剩余的純粹自我具有“在內(nèi)在性中的超越性”，“因?yàn)樵诿恳晃宜夹袨橹杏纱顺�越性所起的直接本質(zhì)的作用，我們均不應(yīng)對(duì)其實(shí)行排除”[2]，這是現(xiàn)象學(xué)的自我的首要特征。胡塞爾認(rèn)為，自我從屬于每一個(gè)來(lái)而復(fù)去的體驗(yàn)，它的“目光”通過(guò)我思指向?qū)ο�。這種目光射線就像一道光束(讓我們?cè)O(shè)想在夜晚的曠野里從手電筒里射出的光)，它隨著每一個(gè)新的我思而重新射出而改變。但是胡塞爾強(qiáng)調(diào)，自我“在任何意義上都不可能被看作是體驗(yàn)本身的實(shí)項(xiàng)部分或因素。”[2]自我是某種同一物，每一個(gè)自我能施于變化，來(lái)而復(fù)去。而且，“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實(shí)顯的我思中，但是一切背景體驗(yàn)也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗(yàn);它們?nèi)�體都屬于為自我所有的一個(gè)體驗(yàn)流，必定能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)顯的我思過(guò)程或以內(nèi)在方式被納入其中。”[2] 這里，胡塞爾引用了康德的觀點(diǎn)，世界都是“我”的表象。 　　純粹自我即我思我思本身包含這一個(gè)內(nèi)在于它的朝向客體的目光，一種“精神的眼睛”，這個(gè)目光從永遠(yuǎn)也不可或缺的自我中射出，它從屬于自我，從屬于我思，從屬于行為本身，隨著行為的質(zhì)性的變化而變化。“在感知中它是對(duì)某物的感知的目光，在臆想中是臆想的，在悅意中是悅意思的，在期望中是期望的。” [2]

　　另外，我思是意向的主體，它精神的目光朝向客體;但當(dāng)我思的目光以一種“反思”的姿態(tài)轉(zhuǎn)向而內(nèi)向地朝向我思自身時(shí)，我思同時(shí)就成為一個(gè)意向主體。這樣，意識(shí)與它的意向客體構(gòu)成一個(gè)個(gè)體的純粹產(chǎn)生于體驗(yàn)中的統(tǒng)一。主客二元的對(duì)立在這種“內(nèi)在感知”中消解。“感知與被感知之物合乎本質(zhì)地構(gòu)成一個(gè)直接的統(tǒng)一，一個(gè)唯一具體的思維的統(tǒng)一.感知在這里把它的客體包含在自身之中。”[2]

　　二是意向性�！哆壿嬔芯俊返淖钪匾�的成就之一就是“意向性”理論的提出。不過(guò)那時(shí)它僅僅意味著一個(gè)在本質(zhì)直觀中觀察到的結(jié)果：所有意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí);朝向?qū)ο笫且庾R(shí)的最普遍本質(zhì)。只有到了先驗(yàn)還原階段，與“先驗(yàn)自我”的構(gòu)造相結(jié)合才真正賦予了“意向性”以哲學(xué)的意義。此時(shí)的意向性已經(jīng)不再僅僅意味著“朝向性”，而且還意味著“創(chuàng)造性”。先驗(yàn)自我在自身中“創(chuàng)造”著世界，從而“存在在意識(shí)中消融”(正是在這個(gè)層面上，海德格爾批評(píng)說(shuō)，胡塞爾又回到了恰恰是早期《邏輯研究》所極力批判的“真理消融在意識(shí)體驗(yàn)之中”的觀點(diǎn))。

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