哲學(xué)論文投稿期刊推薦《北京紀(jì)事》由北京市文聯(lián)主辦。1994年4月由原《北國(guó)風(fēng)》改刊名為《北京紀(jì)事》，主要內(nèi)容為紀(jì)實(shí)文學(xué)。當(dāng)時(shí)的主 編陳世崇老師曾在卷首語(yǔ)中寫道：我們希望讀 者能讀到有趣的文字，我們也希望自己能編有趣的文字。多年來，《北京紀(jì)事》始終沿襲這一平易近人的“宗旨”，貼近讀者，成為讀者的朋友，走向輝煌。　　 2001年，在京城報(bào)刊的市場(chǎng)風(fēng)潮下，《北京紀(jì)事》順應(yīng)潮流，改為全彩色半月刊。
　　摘 要：莊子不做山林隱士，而是在充滿險(xiǎn)惡和諸多困境的世俗社會(huì)中追求天人合一的理想人生境界，這勢(shì)必造成理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。這種矛盾使莊子不能追求統(tǒng)一的人格模式，當(dāng)然也就沒有統(tǒng)一的生存方式。這些生存方式主要有“無(wú)用為用”、“緣督以為經(jīng)”、“內(nèi)直而外曲”等三種。這些生存方式，都是直接或間接為保全生命，并且為實(shí)現(xiàn)與自然合一的理想的人生境界而采取的一些無(wú)奈而巧妙的辦法。

　　關(guān)鍵詞：莊子,天人合一,生存方式

　　莊子認(rèn)為，理想的人生境界就是天人合一的境界，也即與自然合一的境界。做到這與自然合一，需要具備一定的理性知識(shí)的且超越理性知識(shí)①，還要做心齋、坐忘等凝神的修煉功夫，以去掉遮蔽心靈的非生命本真的東西②。做到這些，是不容易的，更何況是在世俗社會(huì)的諸多困境的包圍之中來做這些，來與自然合一。莊子不做山林隱士，而是要生存于充滿險(xiǎn)惡、處于困境的人世間，在人世中作向的自然的回歸。這必然有理想與現(xiàn)實(shí)之間的深刻矛盾，這種矛盾使莊子不能追求統(tǒng)一的人格模式，當(dāng)然也就沒有統(tǒng)一的生存方式。關(guān)于莊子哲學(xué)的人格境界，孫明君認(rèn)為三種[1]：一種是理想人格境界，又稱真人境界;二種是隱士境界;三種是士大夫境界。理想境界只有那些圣人、神人、真人才能做到，隱士境界是順天不順人，士大夫境界是順人不失己。其中隱士境界與士大夫境界是現(xiàn)實(shí)境界。

　　孫氏的三重人格說也基本上能概括莊子的生存方式。理想境界對(duì)應(yīng)于理想生存方式，現(xiàn)實(shí)境界對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的生存方式。理想的生存方式也就是至人、真人、神人等的生存方式。“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵癘而年谷熟”(《莊子・逍遙游》)，這種神仙般的生活就是理想的生存方式。不過，孫氏認(rèn)為理想境界才是天人合一的境界，現(xiàn)實(shí)境界只是“以便在更大程度上與天人合一之境相交通”。

　　莊子更關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)境界，也即現(xiàn)實(shí)的生存方式。這根源于莊子非山林隱士，而要做世俗中的“陸沉者”。他似要把現(xiàn)實(shí)中的人拯救出來，走向天人合一，故現(xiàn)實(shí)境界也能做到天人合一，而不是只有真人、神人、至人才能做到。如前面說到的孟孫才、哀駘它、兀者叔山無(wú)趾、申徒嘉與支離疏者等人，都是生活在現(xiàn)實(shí)中，他們應(yīng)該是莊子眼中天人合一的楷模。在社會(huì)中也能做到天人合一，這一點(diǎn)被郭象進(jìn)一步發(fā)揮為“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中” (郭象：莊子注・逍遙游)，當(dāng)然，這是后話了。

　　由于莊子更重視現(xiàn)實(shí)的生存方式，這里就只論述人如何生存于世的問題。

　　在《莊子・人間世》中，莊子描述了那個(gè)時(shí)代人的生命是如何卑微的。對(duì)于如此險(xiǎn)惡的生存環(huán)境，莊子認(rèn)為人應(yīng)該如何生存呢?

　　第一，無(wú)用為用�！肚f子・人間世》云：

　　散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液■，以為柱則蠹，是不材之木也。無(wú)所可用，故能若是之壽。……山木，自寇也;膏火，自煎也。桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。

　　不材之木，才“若是之壽”。而材還是不材，完全取決于自己，“自寇”、“自煎”說明這一點(diǎn)。

　　第二，“處于材與不材之間”或“緣督以為經(jīng)”。《莊子・山木》云：

　　夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬?ldquo;其一能鳴，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺?”主人曰：“殺不能鳴者。”明日，弟子問于莊子曰： “昨日山中之木，以不材得終其天年;今主人之雁，以不材死。先生將何處?”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖。

　　不材之木得以終其天年，不能鳴之雁卻被殺，故莊子得出人生處世要“處于材與不材之間”，走中間路線。類似的觀點(diǎn)還有“緣督以為經(jīng)”�！肚f子・養(yǎng)生主》云：

　　為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

　　莊子要人們“緣督以為經(jīng)”，督即中之義，此句話即要在善惡中間走一條中道。走中間路線，可以保生命，但這樣“不免乎累”，這主要是仍有執(zhí)著之意，而不能隨物而化，故莊子對(duì)這條路線也不認(rèn)為它最理想。最理想的是：“若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖。”當(dāng)然，從這里看出，最理想的方案是“浮游乎萬(wàn)物之祖”，即與道為一，順其自然。

　　走中間路線，重要的是把握分寸，《莊子・人間世》中實(shí)質(zhì)說到這一點(diǎn)：

　　蘧伯玉曰：“善哉問乎!戒之，慎之，正女身哉!形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶;心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦;彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖;達(dá)之，入于無(wú)疵。

　　形莫若就，意思是說，形貌上要表示對(duì)他的親附，但親近他不要太過度(“就而不若入”);心莫若和，意思是說，在心里要對(duì)他加以誘導(dǎo)，但誘導(dǎo)他不要太顯露(“和不欲出”)。若有偏差，則有滅頂之災(zāi)。

　　第三，順人不失己，或“內(nèi)直而外曲”。《莊子・人間世》云：

　　然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子，而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪?若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪?為人之所為者，人亦無(wú)疵焉，是之謂與人為徒。

　　內(nèi)直與天為徒，不失自己本真之性，外曲與人為徒，又能與人群相處。這有點(diǎn)類似我們現(xiàn)在說的內(nèi)方外圓的處世之道。不同的是莊子的“內(nèi)直”是與自然同類，而現(xiàn)在的“內(nèi)方”是與某種社會(huì)的原則東西相連的。 　　莊子還將這種“順人而不失己”的處世之道解釋為非有意這樣做，而是順著物的變化而已。《莊子・大宗師》有孟孫才居喪一例說明這一點(diǎn)。

　　顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。無(wú)是三者，以善處喪蓋魯國(guó)，固有無(wú)其實(shí)而得其名者乎?回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)于知矣，唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉?方將不化，惡知已化哉?吾特與汝，其夢(mèng)未始覺者邪!且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎?且汝夢(mèng)為鳥而厲乎天，夢(mèng)為魚而沒于淵。不識(shí)今之言者，其覺者乎?其夢(mèng)者乎?造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

　　孟孫才的母親死了，在處理喪事的時(shí)候，孟孫才是“內(nèi)直而外曲”。作為“內(nèi)直”的一面，他是“且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死”。旦宅，指形體的變化。這句話的意思是：有形體的變化而沒有心神的損傷;有軀體的轉(zhuǎn)化而沒有精神的死亡[2]。作為“外曲”的一面，他是“人哭亦哭，是自其所以乃”，乃，那個(gè)樣子(宣穎的解釋)。意思是人家哭泣，他也跟著哭泣，這就是他之所以成為這個(gè)樣子的。

　　內(nèi)直外曲，非有意這樣做，而是順著事物的變化而已。故莊子借孔子的口氣說：“孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。”意思是說，生與死，先與后，孟孫才是不知道的，他只是順任物的變化，以應(yīng)付那不可知的變化而已。這有點(diǎn)類似上面所說的不能“有意”于“處乎材與不材之間”，而是要順任自然的變化，“若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為”。

　　莊子還認(rèn)為這種處世之道可以“入于寥天一”，即達(dá)到道的境界�？磥�，莊子非常重視這種處世之道，其原因有二。一是真人、至人、神人的境界是理想境界，而人是現(xiàn)實(shí)地處于社會(huì)中(“陸沉”式的隱士也是如此)，莊子要給處于社會(huì)中的人士指出一條既能保全生命，又能達(dá)到道的境界的道路。一是那時(shí)已流行神形二元論。如《文子・九守》云：“精神本乎天，骨骸根于地，精神入其門，骨骸反其根，我尚何存?”《莊子・德充符》云：“有人之形，故群于人。”意思是人有形體，是用來與世俗人群相處的，言外之意，人的精神才是正真屬于自己的。像《莊子》中的諸多人物，如，哀駘它、兀者叔山無(wú)趾、申徒嘉與支離疏者等人，要么形體殘缺，要么相貌奇丑，但都是有德之人。莊子說：“故德有所長(zhǎng)而形有所忘(《莊子・德充符》)。”

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]孫明君.莊子哲學(xué)中的三重人格境界[J].齊魯學(xué)刊，1996(5).

　　[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

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