老子要常守之的是萬物之奧的道，可以讓孔子朝聞夕死的道也是一以貫之的。哲人們只有超越經(jīng)驗世界的束縛才能使理論獲得普遍的解釋力，理論的普遍性隨著理論適用的范圍而增減。以此分析兩漢的思想，我們便發(fā)現(xiàn)兩漢的思想過多地關(guān)注于文字的辨析和現(xiàn)象之間偶然的聯(lián)系，較少有構(gòu)建普遍原理的興趣，這使得兩漢的思想在浩如煙海的考據(jù)注疏當(dāng)中逐漸喪失活力。魏晉玄學(xué)正是對兩漢思想進路的一次轉(zhuǎn)變，“無”既是整個貴無哲學(xué)體系的核心觀念，也是萬事萬物存在的終極根據(jù)。王弼的玄學(xué)理論緊緊圍繞著“有無”、“本末”、“體用”等幾組概念展開，正因為王弼試圖發(fā)現(xiàn)具體事物背后統(tǒng)籌萬有的普遍原理。

　　摘要：人類只是天地之間有限的存在，卻充滿著對無限的渴望。普遍性的追尋源自求知的本性，他們所期望獲得的本就是對所追問對象普遍適用的解釋，而不是對具體情境的回應(yīng)。普遍的原理可以為現(xiàn)實世界提供指導(dǎo)，具體的經(jīng)驗則難以再現(xiàn)。以王弼為首的“貴無”派玄學(xué)鮮明地提出了“以無為本”的觀點，展開了對普遍之“無”的追問。“無”和“自然”所具有的普遍特性，使得它們具有對“有”和“名教”進行解釋和指導(dǎo)的作用。對普遍原理的注重，也使得王弼的玄學(xué)思想顯示出超越性的一面。

　　關(guān)鍵詞：貴無,普遍性,整體

　　王弼的玄學(xué)思想以“有無之辨”的形式展開，對于“無”與“有”，王弼作了“本”與“末”的區(qū)分，“無”是萬“有”存在的根據(jù)，這種“以無為本”的觀點是王弼的玄學(xué)思想在讀者面前最直接的呈現(xiàn)。對于王弼自身的出發(fā)點而言，統(tǒng)一性原理的提出為的是應(yīng)對當(dāng)時社會思想領(lǐng)域存在著的“散”、“亂”的狀況。

　　王弼首先面對的是名教的失落。名教作為當(dāng)然之則，在以孔孟為代表的先秦儒家那里，更多地表現(xiàn)為與人道原則相結(jié)合的價值訴求，是內(nèi)在心性的外在展現(xiàn)，其基本要求是自覺原則與自愿原則的統(tǒng)一。然而，名教作為一個相對獨立的行為規(guī)范系統(tǒng)，有疏遠其內(nèi)在根據(jù)的可能。儒學(xué)在漢朝取得官方哲學(xué)的地位之后，名教便在形式化、外在化的方向上發(fā)展，自覺自愿被強制所取代，心性原則被逐漸忽視，結(jié)果是社會價值體系的崩塌。道德的錯位進而導(dǎo)致大量的偽名士假借名教謀取功名，所謂的求賢取士做的都是一些表面的功夫，名教的功利化虛偽化傾向成為東漢以來的士人階層不得不所面對的問題。名教缺失價值理想的困境在魏晉之際尤為甚，王弼在對所謂“前識者”的批判中不無憂心地說道：

　　竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖得其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪其實。勞而事昏，務(wù)而治穢，雖竭圣智，而民愈害。

　　這種所謂“竭其聰明”“役其智力”的治理只是流于“奸巧”卻又“喪其實”的做法，所做的都是一些外在的努力，這種狀況正是對魏晉之際社會狀況的真實寫照，擺在王弼面前的任務(wù)是價值理想的重建。

　　王弼其次所面臨的問題是思想領(lǐng)域存在著大量“紛紜憒錯之論，殊趣辨析之爭”的狀況。名教的失落有其理論的原因，問題的解決也需要理論上的省察。名教就理論淵源而言屬于儒學(xué)的傳統(tǒng)，王弼對名教的匡正屬于儒學(xué)自我檢討的范圍，可是這種理論的修復(fù)也需要對其它理論資源的借鑒。對于如何進行社會治理。歷史留給王弼的是各家各派的爭論分歧，王弼必須做出考察和選擇。在《老子指略》當(dāng)中，王弼對包括儒學(xué)在內(nèi)的各種理論學(xué)說進行了批判性的分析：

　　而法者尚乎其同，而刑以檢之。名者尚乎定真。而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。在王弼看來，這些學(xué)派的這種理論特質(zhì)不但無益于名教，反而需要對社會中存在的各種混亂狀況負責(zé)，王弼繼續(xù)說道：

　　夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必生；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。

　　這些學(xué)說之所以會產(chǎn)生如此的后果，其共同的原因是“皆用其子而棄其母”，所謂的“用子棄母”也就是本體理論的缺位。理論上的“用子棄母”與名教失落當(dāng)中的重形式輕實質(zhì)可以說正是一個問題的兩種表現(xiàn)，王弼的以上分析揭示出了兩者之間的邏輯關(guān)聯(lián)。如何解決理論上“用子棄母”的困境同樣也是王弼需要面對的一個問題。

　　避免名教的形式化就要轉(zhuǎn)變理論上“用子棄母”的狀況，重建名教的道德本體。名教是以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的道德規(guī)范系統(tǒng)，作為當(dāng)然之則對具體社會行為進行引導(dǎo)、約束、評價。有其外在形式的一面。就實質(zhì)層面而言，任何道德規(guī)范系統(tǒng)的建立都基于人自身的需要，體現(xiàn)了價值的指向。以普遍的道德原則為根據(jù)。道德規(guī)范是價值理想的外在展現(xiàn)，缺少了價值理想的道德規(guī)范也就成了無本之木、無源之水，只是一堆零散的規(guī)則。名教的原初形態(tài)是以儒學(xué)的仁、義、良知等為其最基本的價值內(nèi)涵，在兩漢的社會發(fā)展中，對這些價值理想的追求卻逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ鳛樾问揭?guī)則的禮、法的關(guān)注。王弼的任務(wù)就在于重新構(gòu)建名教內(nèi)在的價值根據(jù)，他所確立的方案便是“名教本于自然”。通過化當(dāng)然為自然，王弼將道家的自然原則樹立為名教的價值標準。從道家自身理論出發(fā)，道家反對價值上的分別，任何價值判斷都是有限的。然而以價值理論進行考察，道家對自然的崇尚也可視作一種價值上的取向。王弼將自然原則視作普遍的道德根據(jù)的確是溢出了正統(tǒng)的儒學(xué)之域，注意到了當(dāng)然之則的現(xiàn)實運行不能違背于人的自然天性。道德本體一旦得以確立，名教便不再是空有形式的規(guī)范系統(tǒng)，而有了普遍原則作為指導(dǎo)。在形式與實質(zhì)的統(tǒng)一當(dāng)中，名教自然也就避免了各種虛偽、功利的傾向，彰顯了其應(yīng)有的意義。王弼對此說道：

　　故茍得為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬物存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。

　　當(dāng)然之則對人們應(yīng)當(dāng)如何的指導(dǎo)源自價值理想的指導(dǎo)。普遍原則的確立為具體規(guī)則的推行奠定了基礎(chǔ)。王弼克服名教異化的成功之處正在于超越具體規(guī)則的牽絆，著眼于事物的統(tǒng)一性原理。以道家之自然解儒家之名教的確有其難以克服的理論困境，可是在社會道德規(guī)范系統(tǒng)的建設(shè)中指出名教在普遍原理上的缺失無疑是一種有益的提示。王弼援道入儒，使道家的自然思想滲入到儒家傳統(tǒng)當(dāng)中，在于道家思想對普遍原則的關(guān)注。自然原則之所以被王弼確定為名教規(guī)范設(shè)立的內(nèi)在根據(jù)，不僅僅在于自然原則作為一種價值理想所展現(xiàn)的“無為而無不為”的風(fēng)格，更在于自然原則更是萬事萬物普遍適用的原理。在上文的引用當(dāng)中，王弼多次使用“母”的概念，“母子”的比喻有著濃厚的宇宙生成論的色彩，在這里可以視作對宇宙普遍原理的重視和強調(diào)。這種對宇宙普遍原理的重視和強調(diào)正是先秦其它學(xué)派所缺少的，對于要重建道德本體的名教而言卻是所急需的，這也就是王弼在對法、名、儒、墨、雜諸家進行批判之后選擇道家學(xué)說作為理論資源來重建名教規(guī)范的原因。老子的學(xué)說主要圍繞“道”的概念展開對形上本體的闡述，王弼則將“道”轉(zhuǎn)化為“無”，建立了“以無為本”的貴無論玄學(xué)。正如楊國榮教授所指出的那樣，“王弼所謂‘本’大致有二重含義：其一為存在論意義上的本體，其二為價值論意義上的本體（亦即作為道德根據(jù)的本體）。”如上所說，王弼為應(yīng)對名教的失落而重建道德本體，道德本體的樹立是其理論構(gòu)建的目的。在對道德本體的追問當(dāng)中，王弼同時也展開了對存在論意義上的本體的發(fā)問，對于人們“應(yīng)當(dāng)如何”的回答立足于世界“是什么”的回答，自然原則的普遍適用的理論前提正是萬事萬物的存在均以“無”為根據(jù)。

　　自然原則統(tǒng)籌具體的名教規(guī)則，形上之“無”則統(tǒng)籌萬“有”。對于“無”與“有”之間的關(guān)系王弼所做的最基本判定是兩者是“本”與“末”的區(qū)別，強調(diào)的是作為“本”的“無”所具有的主導(dǎo)地位。對于突出事物之“本”所起到的作用，王弼在解釋孔子“吾道一以貫之哉”的思想時有著很好的說明，他說道：

　　夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。

　　認識對象往往是以多樣的形態(tài)存在，可是在王弼看來這種多樣性（“事”與“理”的“殷大”和“博”）的背后必然有其統(tǒng)一的原理（“歸”與“會”），只要能透過雜多抓住其中的統(tǒng)一性，也就能把握住認識對象。“本”所著眼的事物的統(tǒng)一性方面，尋求對對象的整體把握，彰顯的是共性對于事物的意義。這種認識的指向要求超越具體和特殊。從對象中抽象概括出一般的性質(zhì)。不同范圍的事物自然有著不同的普遍原理，某一類事物的普遍原理適用于這一類事物所涵蓋的所有個體。適用于宇宙萬事萬物的普遍原理正是自古以來為哲人所著迷的問題，柏拉圖的“理念”、基督教的“上帝”以及老子的“道”都是對這個問題的回答。上承老子的學(xué)說，王弼同樣認為任何形名都不足以對宇宙萬事萬物做出恰當(dāng)?shù)母爬āＫ麌L試著以一種否定性方法對各種具體的特性進行排除，將世界的終極原理歸于“無”，“無”是超越于任何特殊規(guī)定性的。在他看來，老子的“道”無非也是對“無”的一種描述罷了。王弼將具體的存在物歸納為“有”，但是“無”不是不存在，“無”是對萬“有”的進一步抽象，是萬“有”存在的根據(jù)。形上之本體得以確立則對形下之末用的解釋和說明也一并明晰了，“無”的解釋效力遍及萬“有”，進而使得提出自然等原則有了可能。

　　這就是王弼的貴無論本體學(xué)說，在這種“以無為本”的理論構(gòu)建當(dāng)中我們可以注意到王弼試圖超越經(jīng)驗世界尋求世界普遍原理的努力。當(dāng)然。王弼對普遍原理的理論構(gòu)建的確還存在不少局限性，所謂的“無”只是源自王弼的邏輯上的設(shè)定，是在對具體規(guī)定的否定中獲得的。“無”呈現(xiàn)為一種抽象的形態(tài)，有著被絕對化的傾向。對于“無”與“有”之間關(guān)系，除去“本末”、“體用”等說明，并不具有更多豐富的內(nèi)容。“無”可以說是王弼理性思考所得的產(chǎn)物，然而卻并不具有進行任何實證的可能，只能說“無”只是乇弼對世界普遍原理所進行的一次抽象把握。王弼提出“以無為本”的理論意義在于超越具體事物，展開對普遍原理的追尋，表現(xiàn)出對世界存在普遍原理的信念。對普遍性的追尋正是王弼所處時代所需要的，也是此前兩漢思想發(fā)展所缺少的，更是求知的一貫?zāi)康摹?/p>

　　卡爾納普指出，“我們在日常生活中所進行的觀察，和比較系統(tǒng)的科學(xué)觀察一樣，揭示了世界上的某種重復(fù)性或規(guī)則性”，規(guī)律的發(fā)現(xiàn)可以“用于解釋已經(jīng)知道的事實以及預(yù)言尚未知道的事實。”德國科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈則認為“知識的本質(zhì)是概括”，知識就是要從對象中概括出正確的聯(lián)系，進而尋求普遍的規(guī)律，以實現(xiàn)我們對周圍世界的控制。人類的認識起初于對自己身邊個別、特定的事物的直接觀察，然而特定的經(jīng)驗具有不可重復(fù)性，對于人類只有單次的意義，不能用作其它事物的解釋。單個個體自身并不存在所謂聯(lián)系，聯(lián)系發(fā)生于不同個體之間�？茖W(xué)認識不同于特定經(jīng)驗在于超越個別特殊的觀察，從不同的個體之間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系和共同的性質(zhì)。這種聯(lián)系從已經(jīng)得到的多個觀察當(dāng)中提取出來，是已經(jīng)得到的觀察的一種解釋和說明。若這種解釋屬于正確的解釋，所有符合條件的事物都應(yīng)能納入到這種解釋當(dāng)中。而且在條件符合時，這種解釋所描述的聯(lián)系就應(yīng)當(dāng)一定發(fā)生，這就為人類的預(yù)測提供了可能。這種抽取出來的聯(lián)系或共同性質(zhì)相對于其所蘊含的個體而言具有普遍的性質(zhì)，并常常以規(guī)律、因果性之類的描述表達出來，哲學(xué)和科學(xué)都是在小同層面上對普遍性所進行的探尋。規(guī)律以其性質(zhì)和內(nèi)容可以作出各種不同的劃分，如卡爾納普以規(guī)律是否可以直接觀察將規(guī)律劃分為經(jīng)驗規(guī)律和理論規(guī)律，又以規(guī)律是一種全稱性的陳述還是一種定量性的陳述將規(guī)律劃分為全程規(guī)律和統(tǒng)計規(guī)律。規(guī)律以其適用的范圍不同也有著不一樣的普遍性。如物質(zhì)的規(guī)律相比液體的規(guī)律便有著更高更廣的普遍性。但不管是我們身邊事物的聯(lián)系，還是浩瀚宇宙的本質(zhì)。所有這些對普遍性的探尋都展現(xiàn)了人類求知的欲望，都是對個別經(jīng)驗的突破和超越。

　　人類最初對普遍性的概括以我們可以觀察到的事物作為基礎(chǔ)，這些規(guī)律較容易得到概括也較容易得到驗證。然而人類求知的欲望決不滿足于停留在可以觀察到的世界，人們試圖超出經(jīng)驗世界之外，尋求更高的普遍性。在可靠的經(jīng)驗材料不足的情況下，類比、想象、信仰的方法便會逐漸占領(lǐng)概括、推理所占的位置。在賴欣巴哈看來，那種表面的類比并不能得到正確的概括。也不能得到足夠的驗證，是對普遍性的一種假解釋，理應(yīng)被拋棄。史蒂芬-霍金同樣要求對科學(xué)理論采取一種實證的立場，他認為“科學(xué)理論是一種數(shù)學(xué)模型，它能描述和整理我們所進行的觀測。一種好的理論可在一些簡單假設(shè)的基礎(chǔ)上描述大范圍內(nèi)的現(xiàn)象，并且做出能被檢驗的確定的預(yù)言。如果預(yù)言和觀測相一致，則該理論在這個檢驗下存活，盡管它永遠不可能被證明是正確。另一方面，如果觀測和預(yù)言相抵觸。人們必須將理論拋棄或者修正。”可是霍金在這里同樣表明，一個理論可以被證偽，卻永遠不能被證實。一個理論的優(yōu)越性在于他有更強的解釋力和預(yù)測力。人們對普遍性原理的探尋不能完全建立在經(jīng)驗事實之上，也不能完全依靠可以使理論立刻得到證實的認識方法，小能獲得絕對證實的理論并不能簡單歸結(jié)為假的解釋，例如霍金就認為他的超弦理論缺乏足夠的觀測證據(jù)，這些理論或許會在以后的驗證巾被證偽。但人類的認識也正是在這種不斷的證偽當(dāng)中前進�？茖W(xué)研究的可貴之處正存于對經(jīng)驗世界的超越，尋求對未知世界的聯(lián)系。認識在經(jīng)驗材料不足的情況下需要類似于假設(shè)這樣的認識方法，這些假設(shè)將在之后的歷史中接受選擇。假如人類滿足于安全的知識領(lǐng)域，那人類也就沒有什么認識上的突破了。在實證上。宗教的創(chuàng)世學(xué)說和哲學(xué)的形而上理論在當(dāng)代的自然科學(xué)面前似乎顯得不堪一擊，它們的理論意義在于它們使思想不停留于日常感官的范圍，飛向浩瀚宇宙的深處，正是因為它們對最高普遍性的關(guān)注才能使它們能成為科學(xué)發(fā)展的前聲。四

　　王弼的玄學(xué)理論正是表達了對普遍原理的一種信念，是思維向形而上的一次提升。王弼對這個世界存在普遍必然之原理予以直接明了的肯定，他在《周易略例·明彖》的一開頭便說道：

　　物無妄然，必由其理。

　　這里所謂“必”是指必然性，“理”是指規(guī)律性，“妄然”則是指對這種必然規(guī)律的例外。人們所面對的是一個千變?nèi)f化的世界，但是所有這些運動變化并非以一種神秘任意的方式進行。而是總有著確定的發(fā)展趨勢，以一種有序的方式進行。世間所有事物都要遵從確定的秩序，沒有哪種事物能夠例外。假如有某種事物的運行是任意的，那么它也是無法理解的。事物的運動變化有了確定的趨勢，人們才可以對其展開預(yù)測。人類的認識能力是有限的，對于各種規(guī)律的把握是一個逐漸進步的過程。人類目前對某種事物的發(fā)展規(guī)律還不能有全面的認識，并不代表此種事物的運動就是無序的、沒有原因的。例如人類對天氣變化的預(yù)測，往往不能達到足夠的精確，可在愛因斯坦看來，這只是因為在其中起作用的因素龐大，而非沒有秩序。王弼這里的“物無妄然，必有其理”的觀點顯然是有所見于事物運動的規(guī)律性，是在理論上對相對主義、懷疑論的有力拒斥。

　　為了表示對這種普遍規(guī)律性的肯定，王弼在其著作行文當(dāng)中，常常使用“必”、“皆”等概念以加強語氣，以表明他在表述的是一種普遍必然的關(guān)系。比如他將《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的注釋為“天下之物，皆以有為生。有之所生，以無為本。將欲全有，必反于無也。”…這里注釋相比原文有了論述上的推進，使用了更多的邏輯方法而不是推測來證明自己的觀點。通過“皆”這個概念，王弼將一切事物都納入他當(dāng)前所在描述的關(guān)系當(dāng)中，排除了任何個體有免于此條原則約束的可能。老子在使用“皆”這個概念的時候，往往以“百姓”、“眾人”、“圣人”之類的人物作為前綴，表現(xiàn)的只是對人物行為的關(guān)注，其表達出的普遍性與王弼的所使用的方式相比便有所不足。王弼在這里用“皆”去說明的則是宇宙本體與具體事物之間的根本聯(lián)系，表現(xiàn)的是事物對規(guī)律的普遍遵從。而通過“必”這個概念，王弼表達出此種聯(lián)系所具有的邏輯必然性。瓦格納指出，王弼對邏輯必然性的探討還展現(xiàn)在“必”的對立面“不能”上，“不能”所表達的是對邏輯可能性的否定，如“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動不能治動，制天下之動者，貞夫一也。”老子對概念“必”的使用還是更多出現(xiàn)在一些具體事例的描述上，如第三十章的“大軍之后，必有兇年”。同時《老子》行文當(dāng)中，大量使用比喻的方法，許多地方使用“似”這一類的概念，這就使得老子對其觀點的論證相比之下缺少足夠的嚴密。“皆”與“必”的使用使得王弼將“萬物”、“有”與“無”之間的關(guān)系以一種確定不移的方式表現(xiàn)出來。推論性的表述使得其所表達觀點的合理性得到進一步的加強。

　　理論構(gòu)建上對必然性推理方法的使用也突出了王弼對普遍原理的肯定和重視。既然“萬物無不由之以始以成”，那么對統(tǒng)理萬物的普遍原理的把握也就成了最首要的問題，任何其它問題的解決都需要從普遍原理的基礎(chǔ)上進行切入。就《周易》而言，它的內(nèi)容是有關(guān)變易的學(xué)問。在王弼看來，對一卦卦意的理解最重要的不是在六爻相錯之間進行具體分析，而是首先把握統(tǒng)論卦意的彖辭進行把握。王弼指出：

　　夫彖者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動不能治動，制天下之動者，貞夫一也。故眾之所以得成存者，主必致一也；動之所以得成運者，原必?zé)o二也。

　　在一多關(guān)系當(dāng)中，王弼強調(diào)的是“一”的主導(dǎo)地位。“一”所處的地位由其對“多”具有的解釋力所決定，這也就顯示出在認識當(dāng)中“一”所具有的優(yōu)先性。彖辭是對卦象的集中概括。統(tǒng)論六爻之變。個體之爻所關(guān)注的只是具體情勢的說明，通過彖辭則可以達到對卦意的整體把握。等同于彖辭在理解卦意中所起的作用。對這個世界的認識要從萬事萬物之所由的自然之無入手。自然之無是世界的根本法則，是涵蓋萬事萬物的普遍原理，其所具有的重要性使得它成為王弼哲學(xué)沉思當(dāng)中的關(guān)注中心。

　　如上所示，王弼在其著作中一再的表現(xiàn)出他對普遍性問題的關(guān)切，展現(xiàn)了其貴無論玄學(xué)所具有的形上向度。王弼的理論興趣在于普遍原理的構(gòu)建。這種理論構(gòu)建的前提是對這個世界普遍原理的存在抱有信念。正如上文所討論的，對越高普遍性問題的探討就越缺少可靠的經(jīng)驗材料作為基礎(chǔ)，也就越難得到實證。在未進行全面思考之前，對普遍原理存在與否的回答反映的是哲人對世界對人生的基本態(tài)度。相對主義與懷疑論對普遍原理都有著理論的攻擊，這往往是一種虛無的人生態(tài)度的表現(xiàn)。毫無疑問，王弼對普遍原理的存在表現(xiàn)出了強烈的信念。這種信念使其學(xué)說圍繞形上之域展開，也使得他與魏晉之際那些荒誕放任的士人相區(qū)別開來。只有肯定普遍原理的存在，才能進而對普遍原理的內(nèi)容和意義展開追問。

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