退溪和栗谷在韓國哲學(xué)思想史上被認(rèn)為是比肩的兩座巨峰，這是就他們的人格、思想及其貢獻(xiàn)而言。作為不同的個(gè)體，他們的性格、思想及貢獻(xiàn)又各有千秋。本文將通過比較退溪的《十圖》和栗谷的《輯要》，揭示他們各自的思想特點(diǎn)以及這些特點(diǎn)對東亞儒學(xué)發(fā)展的歷史意義。文章是一篇社會(huì)學(xué)論文范文。
　　摘要：退溪和栗谷在韓國哲學(xué)思想史上是雙碧交輝的思想大家。他們同時(shí)生活在16世紀(jì)，寫下了堪稱絕世之作的《圣學(xué)十圖》與《圣學(xué)輯要》。退溪的《圣學(xué)十圖》是圣學(xué)的體系之要，而“敬”成為貫穿始終的核心范疇;栗谷的《圣學(xué)輯要》是對圣學(xué)體系的具體展開，尤其是躬行圣學(xué)的實(shí)踐綱目。栗谷在繼承程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，將退溪的“敬”引向“誠”而使“敬”進(jìn)一步由“誠”所強(qiáng)化而成為更為成熟的“敬”哲學(xué)。這種由“敬”而達(dá)于“誠”，至于“誠”而完成“敬”的思維路向，實(shí)為退、栗哲學(xué)不同于程、朱之“敬”的地方，也是韓國性理學(xué)為東亞的程朱理學(xué)做出的特殊貢獻(xiàn)。

　　關(guān)鍵詞：退溪,栗谷,圣學(xué)十圖,圣學(xué)輯要

　　退溪(1501-1570)和栗谷(1536-1584)在韓國哲學(xué)思想史上是雙碧交輝的思想大家。他們生活在同一個(gè)時(shí)代，分別為朝鮮王朝第十四代國王――宣祖(1567～1608在位)呈獻(xiàn)《圣學(xué)十圖》(以下簡稱《十圖》)與《圣學(xué)輯要》(以下簡稱《輯要》)�！妒畧D》與《輯要》以它的博大精深，不僅奠定了韓國儒學(xué)思想的理論基礎(chǔ)和特色，而且在東亞儒家文化圈中都有其不可替代的學(xué)術(shù)地位。遺憾的是這兩位哲學(xué)大家竭盡畢生之心血為宣祖王寫下了如此垂青千古的“圣學(xué)”，但是他們不僅沒有造就出留名青史的圣君，甚至于宣祖王在韓國歷史上連有為君主之列都很難排得上，真可謂“著意栽花花不發(fā)”!

　　一、從退溪的《進(jìn)圣學(xué)十圖��》和栗谷的《圣學(xué)輯要進(jìn)��》看兩者的思想特點(diǎn)

　　《圣學(xué)十圖》系退溪68歲時(shí)寫給剛登基不久，年僅17歲的宣祖王的。對享年70歲的退溪來講，68歲已經(jīng)是步入了孔子所說的“從心所欲，不逾矩”之人生階段�！妒�學(xué)輯要》系栗谷40歲時(shí)寫給已是25歲的國王宣祖的。雖然40歲只是孔子所說的不惑之年，與“知天命”、“耳順”乃至“從心所欲，不逾矩”的境界還差得很遠(yuǎn)。但對少年大成且以48歲英年早逝的栗谷來講，40歲正是他人生境界的巔峰時(shí)期。因此，可以說退溪的《十圖》和栗谷的《輯要》都是他們的代表作和巔峰之作。

　　那么，為什么退溪和栗谷要做和能做《十圖》與《輯要》呢?16世紀(jì)中后期可以說是朝鮮王朝政治史上最黑暗的時(shí)代。朝鮮王朝建國走向了200年，開國時(shí)的那種勃勃向上的精神幾近喪失，惰性和徇私、盤根錯(cuò)節(jié)的利益關(guān)系，加上燕山君(1494-1506在位)的暴政導(dǎo)致的四大士禍等等，已經(jīng)使朝鮮王朝從前期轉(zhuǎn)向了后期。面對這種時(shí)代，飽讀圣賢之書的退溪和栗谷，更感到了責(zé)任的不可推脫而共同投身到了以圣賢的價(jià)值理念匡正時(shí)代與社會(huì)的工程。這是他們要做《十圖》與《輯要》的歷史大背景。那么，又何以可能呢?程朱理學(xué)于高麗(918-1392)末傳入朝鮮半島至16世紀(jì)中后期已近200年。近200年來，經(jīng)安坰(1243-1306)、李穡(1328-1396)、鄭夢周(1337-1392)、鄭道傳(1342-1398)、權(quán)近(1352-1409)等學(xué)者的執(zhí)著追求，朱子學(xué)已充分被朝鮮王朝的學(xué)者所咀嚼和消化而達(dá)到了融會(huì)創(chuàng)新的階段。這又是退溪和栗谷能做《十圖》與《輯要》的理論前提�！妒畧D》和《輯要》正是這種時(shí)代的產(chǎn)物�！妒畧D》與《輯要》不僅在韓國哲學(xué)思想史上，而且在東亞儒學(xué)史上都是朝鮮王朝哲學(xué)家確定自己地位的奠基之作。尤其是退溪和栗谷作為朝鮮哲人，用異民族的漢語言文字，將古之圣賢的思想、誠惶誠恐的心境、懇懇切切的情意，闡述得極為精深、優(yōu)美、細(xì)膩、準(zhǔn)確和高雅，實(shí)令今天的我們也嘆為觀止!

　　退溪和栗谷在進(jìn)呈《十圖》和《輯要》時(shí)都做了類似序文的“��”，而“��”真實(shí)地表達(dá)了兩者的思想及風(fēng)格特點(diǎn)。也就是說他們雖然都是基于深沉的憂患意識，都采取了孔子“述而不作”的態(tài)度，都是為了在汗牛充棟的圣學(xué)賢言中選摘其要以助于國王的修己之學(xué)，但他們又都有著各自不同的著眼點(diǎn)和落腳處。

　　首先看退溪。退溪在進(jìn)呈《十圖》前，曾經(jīng)多次參加經(jīng)筵，向國王講為政與為學(xué)之道，但猶感到有所不盡，“不足以感發(fā)天意”，遂從“昔之賢人君子，明圣學(xué)而得心法”之中，“撿取其尤著者”整理成圖說再次做一提醒。所以，可以說《十圖》是退溪專門為君主乃至后人“傳道解惑”而整理出的圣學(xué)之精要和核心。那么，什么是他所理解的圣學(xué)之要呢?那就是人的“心”和“敬”的問題。他在《進(jìn)圣學(xué)十圖��》中對此做了明確交代。他認(rèn)為“圣學(xué)有大端，心法有至要”，而其大端就是“心”，至要就是“敬”。因?yàn)槿酥�一心�?ldquo;萬幾所由，百責(zé)所翠，眾欲互攻，群邪迭�j”之所，故“一有怠忽而放縱繼之，則如山之崩，如海之蕩，誰得而御之!”“古之圣帝明王，有憂于此，是以兢兢業(yè)業(yè)，小心畏慎，日復(fù)一日，猶以為未也。”于是，“立師傅之官，列諫諍之職，前有疑后有丞，左有輔右有弼。在輿有旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有訓(xùn)誦之諫，居寢于贄御之箴，臨事有瞽史之�В�宴居有工師之誦，以至監(jiān)盂幾杖刀刃戶牖，凡目之所寓，身之所處，無不有銘有戒，其所以維持此心，防范此身者，若是其至矣”。概述此段，我們可知退溪的三層意思：(1)心是發(fā)生萬種可能性的存在;(2)稍有怠忽或放縱心就有可能使心成為“脫韁的野馬”;(3)古之圣帝明王為了不使人之一心成為“脫韁的野馬”而做了無所不盡其極的努力。堯舜禹苦苦相傳“十六字心傳”――“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中”的用意也在于此。退溪抓住了這一儒學(xué)的第一義。這樣，如何安心、養(yǎng)心就成為緊隨其后的問題。退溪認(rèn)為，圣門之學(xué)，有學(xué)有思，有行有踐，但惟“持敬”兼思學(xué)，貫動(dòng)靜，合內(nèi)外，一顯微。所以，持敬又是治心之法的核心所在。那又該如何持敬?“其為之之法，必也存此心于齏莊靜一之中，窮此理于學(xué)問思辨之際，不賭不聞之前，所以戒懼者愈嚴(yán)愈敬，隱微幽獨(dú)之處，所以省察者愈精愈密。就一圖而思，則當(dāng)專一于此圖，而如不知有他圖。就一事而習(xí)，則當(dāng)專一于此事，而如不知有他事。朝焉夕焉而有常，今日明日而相續(xù)，或�釋玩味于夜氣清明之時(shí)，或體驗(yàn)栽培于日用酬酢之際。其初猶未免或有掣肘矛盾之患，亦時(shí)有極辛苦不快活之病，此乃古人所謂將大進(jìn)之機(jī)，亦為好消息之端。切勿因此而自沮，尤當(dāng)自信而益勵(lì)。至于積真之多，用力之久，自然心與理相涵，而不覺其融會(huì)貫通，習(xí)與事相熟，而漸其坦泰安履，始者各專其一，今乃克協(xié)于一，此實(shí)孟子所論‘深造自得’之境，‘生則烏可已’之驗(yàn)。……畏敬不離乎日用，而中和位育之功可致。”如此，退溪對治心之“敬”的狀態(tài)、方法、場域、功效等問題在《進(jìn)圣學(xué)十圖��》中都做了大體的交代。 　　可見，退溪的《進(jìn)圣學(xué)十圖��》開門見山、言簡意賅地揭示了《十圖》體系的核心范疇――“心”與“敬”。

　　再看栗谷。栗谷的《輯要》有正文和“進(jìn)��”、“序”、“凡例”等附件。我們可以將正文之外的附件看作是一體。在一體之附件中“進(jìn)��”為最重要部分，因?yàn)槠渲欣豕冉淮�了自己編輯《輯要》的�?dòng)機(jī)。他認(rèn)為“后世之道學(xué)，不明不行者，不患讀書之不博，而患察理之不精;不患知見之不廣，而患踐屐之不篤。而察之不精者，由乎不領(lǐng)其要;踐之不篤者，由乎不致其誠”。因此，要編輯一書，以為“領(lǐng)要之具”�？梢�，與退溪直接涉及圣學(xué)之大端問題不同，栗谷從現(xiàn)實(shí)的具體存在問題人手，也就是說如何解決修習(xí)圣學(xué)上存在的現(xiàn)實(shí)問題成為栗谷關(guān)心的焦點(diǎn)。因此，與退溪面對的是應(yīng)有的理想君主而論“圣學(xué)之要”，并一般而論宣祖王不同，栗谷面對現(xiàn)實(shí)的宣祖王而論帝王之道的“心術(shù)之微”，并在“進(jìn)��”中非常具體地品評了宣祖?zhèn)�人的優(yōu)缺點(diǎn)。他說宣祖的優(yōu)點(diǎn)是“聰明睿智，出類拔萃，孝友恭簡，發(fā)于天性，聲色利欲，絕乎本原”，缺點(diǎn)是“英氣太露而受善之量未弘，天怒易發(fā)而好勝之私未克”，“溫言巽辭者多蒙采納，直言面折者必至違忤”。因此，國王也有必要認(rèn)真修己，變化氣質(zhì)。要想修己，首先得學(xué)習(xí)圣人之學(xué)。然而圣人之學(xué)浩如煙海，必須擇其要而學(xué)，而其要乃《大學(xué)》。栗谷認(rèn)為，先賢西山真氏(1178-1235)為推廣圣學(xué)之要――《大學(xué)》，特做衍義，使其成為帝王人道的指南。盡管如此，其衍義“猶欠簡要”，尚需“節(jié)目詳明而辭約理盡”的“領(lǐng)要之法”。于是栗谷“廢棄他功，專事摭要四書六經(jīng)，以及先儒之說，歷代之史”，刪繁就要，沉潛玩味，反復(fù)囊括，歷經(jīng)兩年，輯要五篇。

　　比較兩者的“刮”我們可以看到退溪和栗谷的不同視野和著眼點(diǎn)乃至他們的性格特點(diǎn)。退溪從“圣學(xué)之端”、“心法之要”著手，栗谷則從帝王之道的“心術(shù)之微”開始;退溪就圣學(xué)體系的“入道之門，積德之基”著手而論“心”與“敬”的基礎(chǔ)性、本體性問題，在教導(dǎo)宣祖時(shí)也是較少論及具體事務(wù)，更多地利用古典及古昔圣賢的言論和國王所必須的帝王學(xué)之大頭腦處論說;栗谷則以《大學(xué)》為根干，從四書五經(jīng)及先圣前賢的論說中而論“帝王之學(xué)”的要領(lǐng)，即“修己(變化氣質(zhì))”和“治人(推誠用賢)”的具體方法，且直面?zhèn)�體的國王，品評宣祖有眼有鼻，直言不諱。由此，大體而論，我們可以說退溪更是一位純粹的學(xué)者，他的心志是對“天道”的理想型關(guān)懷，正是因此他在不算長的官僚生涯中曾提出辭呈達(dá)79次之多，他的性格很溫和;與退溪相比，栗谷則是一位腳踏“人道”、置身于現(xiàn)實(shí)的政治家、思想家，他關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐領(lǐng)域和具體的操作性問題，性格頗為方剛和率直。

　　二、從退溪的《圣學(xué)十圖》和栗谷的《圣學(xué)輯要》看兩者的思想特點(diǎn)

　　退溪的《圣學(xué)十圖》由“圖”、“說”加退溪的“說明”構(gòu)成。第一圖《太極圖》(圖說：周濂溪)、第二圖《西銘圖》(圖：程復(fù)心，銘：張載)、第三圖《小學(xué)圖》(圖：退溪，題詞：朱熹)、第四圖《大學(xué)圖》(圖：權(quán)近，經(jīng)：《孔氏遺書》)、第五圖《白鹿洞規(guī)圖》(圖：退溪，后敘：朱熹)、第六圖《心統(tǒng)性情圖》

　　(圖：程復(fù)心，中下圖：退溪;圖說程復(fù)心)、第七圖《仁說圖》(圖與說：朱熹)、第八圖《心學(xué)圖》(圖與說：程復(fù)心)、第九圖《敬齏箴圖》(圖：王��；篾p裕褐祆洌�、第十圖《夙興夜寐箴圖》(圖：退溪，箴言：陳�啵�。對以上十圖，退溪自己有兩種分法：一是分為上下結(jié)構(gòu)，即“本于天道，而功在明人倫懋德業(yè)”的一至五圖和“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”的下五圖;二是以《小學(xué)》、《大學(xué)》為核心的前后一體結(jié)構(gòu)，而通篇以心(人)之“敬”貫穿始終，整合全體。

　　我們先看上下結(jié)構(gòu)中的上部分。正如退溪所說，一至五圖“本于天道，而功在明人倫懋德業(yè)”，講的是天道與人倫問題。而兩者的關(guān)系是人倫本于天道，天道為了明人倫，核心還是人倫。因此《小學(xué)》、《大學(xué)》就成為目的或立足點(diǎn)――立主體之人與人倫之道。其中，第一《太極圖》中的“太極”是主體之人的本原;第二《西銘圖》中的“仁”是主體之人回歸本原，與本原同體、合一的標(biāo)準(zhǔn);第三《白鹿洞規(guī)圖》則是主體之人與人倫關(guān)系在社會(huì)層面上的應(yīng)然狀態(tài)。再看上下結(jié)構(gòu)中的下部分。退溪說下五圖“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”。這是說由于人之心性的可塑造性，要建立應(yīng)然的人與人倫關(guān)系，就必須在日用中崇敬畏。為此，退溪建立了如下的邏輯結(jié)構(gòu)：在第六《心統(tǒng)性情圖》中用性理學(xué)的哲學(xué)范疇――理氣，對心、性、情乃至它的具體表現(xiàn)――四端與七情進(jìn)行了哲學(xué)闡述。緊隨其后的第七《仁說圖》指出了四端七情的價(jià)值目標(biāo)――“仁”，“仁者，天地生物之心，而人之所得以為心”。(仁說圖)這就是說盡管人的心性情表現(xiàn)為四端七情，但惟“仁”周流貫徹，無所不通。所以惟仁才是人所應(yīng)追求的價(jià)值和情感的終極目標(biāo)。第八《心學(xué)圖》是主體之人為達(dá)到“仁”的價(jià)值目標(biāo)自己給予自己的命令――持敬。因?yàn)�，心是一身之主宰，而敬又是一心之主宰。因此，�?ldquo;敬為圣學(xué)之始終”(退溪：敬齋箴)。第九《敬齋箴圖》、第十《夙興夜寐箴圖》則對敬的日用操持進(jìn)行了具體闡述。可見，退溪的《十圖》其實(shí)是以《小學(xué)》、《大學(xué)》為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)并以此前后貫通的一體結(jié)構(gòu)。因此，我們可以說以《小學(xué)》、《大學(xué)》為核心的前后一體結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上為《十圖》的主結(jié)構(gòu)，而“敬”為其中的樞紐和最高范疇。

　　再看栗谷。栗谷的《圣學(xué)輯要》由第一《統(tǒng)說》篇、第二《修己》(上中下)篇、第三《正家》篇、第四《為政》(上下)篇、第五《圣賢道統(tǒng)》篇構(gòu)成，各篇又分各章，每章中皆有很多小題目和栗谷自己的大量解說。通觀全文五篇，緊緊圍繞圣學(xué)之要展開，其中以《修己》和《為政》篇為核心篇目，尤以《修己》篇篇幅最大，《為政》篇次之。在栗谷看來“圣賢之學(xué)，不過修己治人而已”(統(tǒng)說)。因此，《輯要》的核心是有關(guān)修己治人(為政)的。在“修己”篇中，栗谷通過上中下三卷的最大篇幅，為修已建構(gòu)了龐大而縝密的功夫論體系。按照栗谷的邏輯，“修己”首先應(yīng)以立志為前提，然后行修己之功夫。而修己功夫始于居敬，居敬又從容止、語言、心志等方面的收斂開始。其次是博學(xué)窮理，從理論上掌握道理。在此章中，栗谷談了讀小學(xué)、四書、六經(jīng)及史的方法和要領(lǐng)，闡述了人貴于萬物的原因及人的本然之性與心性情理氣等的關(guān)系，終以批判佛教和陸學(xué)結(jié)束。立了志且明白了道理，就要開始躬行，而躬行之要在于誠實(shí)。因此“修己”中篇從誠實(shí)開始，詳細(xì)闡述了矯氣質(zhì)、養(yǎng)氣、內(nèi)正心，外檢身的修己之序。“修己”下篇?jiǎng)t從恢德量、輔德、敦篤三個(gè)方面進(jìn)一步論述了修己的境界，提出了以友輔仁及敦篤持恒的更高要求。治人的“為政”篇?jiǎng)t由上下兩卷構(gòu)成，篇幅也少于修己篇。由此也可以看出栗谷還是以修己為為政之要。在“為政”篇里，栗谷詳細(xì)闡述了為政的根本、規(guī)模(事)和節(jié)目。他將修德作為為政之根本，將九經(jīng)(修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯)作為為政之規(guī)模(事)，將用賢、取善、識時(shí)務(wù)、法先王、謹(jǐn)天戒、立綱紀(jì)、安民、明教作為為政之節(jié)目，最后滿懷熱情地展望了如此為政將會(huì)帶來的“仁被天下”、“德合天心”、“澤流后世”的功效，并懇切期盼君主努力為之。 　　我們從整體上對上述的《十圖》與《輯要》的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容進(jìn)行比較就不難發(fā)現(xiàn)，退溪是通過《十圖》建構(gòu)了以“太極”的宇宙論為基礎(chǔ)、以天地之“仁”為價(jià)值目標(biāo)、以“綱常”倫理為規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，以人心之敬為樞紐和貫通的圣學(xué)體系。與退溪的這種宏觀敘述、體系建構(gòu)不同，栗谷整理和編輯的《輯要》是具體的“修己”和修己的功夫論。換句話說退溪的《十圖》關(guān)注的是思辨與實(shí)踐相連接的人的精神世界或主體的存在狀態(tài)，栗谷的《輯要》則更多地傾心于人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐領(lǐng)域，為現(xiàn)實(shí)的人建構(gòu)了修己的功夫體系和具體的操作綱目。所以在某種意義上我們可以把《十圖》和《輯要》看作是同一個(gè)圣學(xué)體系的兩大組成部分，即退溪的《十圖》是圣學(xué)的體系之要，栗谷的《輯要》是圣學(xué)的內(nèi)容之要和躬行圣學(xué)的具體綱目。因此也可以說栗谷的《輯要》是退溪《十圖》的續(xù)篇和對它的展開。

　　三、從《圣學(xué)十圖》和《圣學(xué)輯要》看退溪與栗谷的哲學(xué)對東亞儒學(xué)的貢獻(xiàn)

　　如上所述，退溪的《圣學(xué)十圖》是對圣學(xué)的體系之要。對體系而言，最重要的是貫穿體系的核心范疇，而“敬”正是貫穿《十圖》這一體系的核心范疇;栗谷的《圣學(xué)輯要》是對圣學(xué)體系的具體展開，尤其是躬行圣學(xué)的實(shí)踐綱目。因此，栗谷《輯要》的創(chuàng)意在于他繼承了程朱理學(xué)與退溪之“敬”并在此基礎(chǔ)上發(fā)揮“誠”的思想，使“敬”進(jìn)一步被“誠”所強(qiáng)化而走向了完成。那么，退溪的“敬”與栗谷的“敬”、“誠”在東亞儒學(xué)史上究竟具有何種意義呢?

　　我們知道，“敬”概念源自《周易・系辭》的“敬以直內(nèi)，義以方外”;《論語》的“執(zhí)事敬，與人忠”、“言忠信，行篤敬”;《禮記》的“思無邪，無不敬”等，都是儒家論及道德實(shí)踐方法的。在性理學(xué)史上，有關(guān)“敬”的問題首先由北宋程頤(1033-1107)提出。程頤批評周敦頤(1017-1073)的“主靜”論未與佛老的靜寂虛無說劃清界限而主張以“主敬”取而代之。南宋朱熹(1130-1200)高度評價(jià)程頤的這一“主敬”說，認(rèn)為“‘敬’字前輩都輕說過了，唯程子看得重。”因此，這實(shí)是他的一大發(fā)明(“至程先生又專一發(fā)明一個(gè)‘敬’字”)，是他最有功于后學(xué)的地方(“程先生所以有功于后學(xué)者，最使敬之一字有力”)，朱熹不僅如此高度評價(jià)程頤的“主敬”說，而且還進(jìn)一步對“主敬”說進(jìn)行了縝密的理論探索和集大成。

　　朱熹說“‘敬’字功夫，乃圣門第一義”。“‘敬’之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”。“圣學(xué)之所以成始成終者，皆由此。”所以“學(xué)莫要于持敬”。那么，什么是“敬”呢?“敬，只是此心自做主宰處。”“敬，只是一個(gè)‘畏’字”，“只是收斂來”，“只整齊嚴(yán)肅便是”，“謹(jǐn)畏，不放逸耳”，“只是有所畏謹(jǐn)，不敢放縱”，“敬尚是著力”，等等。朱熹的上述論述其核心在于：敬是能使自心自做主宰的功夫，是使自心收斂、保持在“畏謹(jǐn)”上的心的自己給力。為何要使心自做主宰且在“畏謹(jǐn)”上給力呢?因?yàn)?ldquo;人只有個(gè)心”，而人的這個(gè)心很不安分，“只外面有些隙罅，便走了。”“人心萬事之主，走東走西，如何了得”，“若不降伏得，做甚么人!一作，‘如何做得事成’”。因此，必須牢牢抓住這個(gè)心，使之走向人的目標(biāo)而不東走西走偏離了人的軌道，即“主一無適”。那么，如何使自心“主一無適”，不偏離軌道呢?這就是使其常“惺惺”和要困睡時(shí)“喚醒”，猶如“瑞巖和尚每日間常自問：

　　‘主人翁惺惺否?’又自答曰：‘惺惺’。”所以“大抵學(xué)問須是警省”，“學(xué)者工夫只在喚醒上。”這個(gè)使心“警省”和“喚醒”的功夫就是“敬”。由于“心只是一個(gè)心，非是以一個(gè)心治一個(gè)心。”所以，“敬”又是心自己命令自己“畏”、“收斂”、“不放逸”的功夫。“敬則此心惺惺。”“只敬，則心便一”。“敬則萬理俱在”。“敬勝百邪”。在此，朱熹全面而深刻地闡述了何謂“敬”、如何“敬”、“敬”怎樣等問題，而分析其要，朱熹的“‘敬’是徹頭徹尾的功夫”。換句話說“敬”在中國儒學(xué)中終究還是道德實(shí)踐的方法論和修養(yǎng)自己的功夫論。

　　由于儒學(xué)是“為己”之學(xué)、“自為”之學(xué)，所以從孔子開始儒家不斷地探索修己和自為的修養(yǎng)功夫�？鬃拥�“克己”、孟子的“求放心”、李翱的“不動(dòng)心”、周敦頤的“主靜”、程頤的“主敬”等都是儒家對道德實(shí)踐的方法及修養(yǎng)功夫的執(zhí)著探索。朱熹的“主敬”論可以說正是對始自孔子的儒家先賢不斷探索的修己功夫的集大成。所以從理論本身而論，“朱熹的主敬功夫論本質(zhì)上沒有超越程頤以敬治心(“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”)的主敬論性質(zhì)，他的發(fā)揮在于將主敬與致知構(gòu)成了缺一不可、互相為用的一套工夫論體系”。

　　與此相比，退溪《十圖》的“敬”和栗谷《輯要》的“敬”與“誠”就不無超出了功夫論性質(zhì)的意義。首先，我們看退溪的“敬”。他在《十圖》第四的“大學(xué)圖補(bǔ)說”中非常明確地解釋說，“蓋上二圖，是求端擴(kuò)充體道極致之處，為小學(xué)大學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)本原。下六圖，是明善誠身崇德廣業(yè)用力之處，為小學(xué)大學(xué)之田地事功。……十圖，皆以敬為主。”這就是說當(dāng)把《十圖》作為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)時(shí)，“敬”是它的靈魂和基礎(chǔ)，即《十圖》的邏輯結(jié)構(gòu)不是從宇宙論中模擬和抽象出人道，而是人道的建設(shè)要效法宇宙自然做標(biāo)準(zhǔn)本原。換句話說《十圖》的出發(fā)點(diǎn)和目的皆在小學(xué)和大學(xué)這個(gè)人道，而宇宙論只是為人道的注腳。這一模式只有“人”而沒有“天”，人的主體性地位特別突出。那么，人這個(gè)主體又是怎樣的主體呢?不是一般的自然主體，而是能夠以自然的博大與仁厚為標(biāo)準(zhǔn)本原建設(shè)人道世界的主體，也即“持敬”的主體。由于主體的這一性質(zhì)，人自己建立自己的世界，正是由于人能夠依靠自我主體之“敬”創(chuàng)建與禽獸不同的倫理道德世界，人才最終脫離了自然給予的進(jìn)化進(jìn)程而走出了自己的發(fā)展道路。這猶如19世紀(jì)達(dá)爾文的進(jìn)化論受到挑戰(zhàn)而揭示的事實(shí)一樣：據(jù)科學(xué)家們的研究人類雖然來自于類人猿，但人與類人猿的接近不是在完成了進(jìn)化的成熟類人猿上，而是尚未成熟的幼年類人猿更像人。這就是說人并不是從類人猿直接進(jìn)化而來，相反，人非但沒有完成自然所要求的進(jìn)化，而是中途以文明的方式走出了自己的“進(jìn)化”道路。這樣，類人猿成為更進(jìn)化了的物種繼續(xù)以動(dòng)物為伍，而人與自然物種區(qū)分開，自己創(chuàng)造了自己。比喻的說法是大自然把人只造到一半就推他上路，讓人自己去完成了另一半。這就是說人之所以成為了人是人自己努力創(chuàng)造了自己的結(jié)果。退溪《十圖》的邏輯結(jié)構(gòu)就揭示了猶如此例一樣的價(jià)值內(nèi)涵。因?yàn)?ldquo;‘敬’哲學(xué)之所以能在李退溪那里成立，是因?yàn)樵谒�那�?lsquo;天命觀念’業(yè)已被消除。所以，人的道德的自我形成，無論在任何意義上都已經(jīng)不是根據(jù)對天命的意識或者覺悟之類，而不外是被拋到地上的人在對自己本身存在的覺悟、體會(huì)基礎(chǔ)上確立的主體性”。由此，我們說“敬”在退溪這里已經(jīng)超越了功夫論而具有了本體論的意義。 　　其次，我們再看栗谷的“敬”與“誠”�？傮w而言，栗谷在《輯要》中對“敬”的闡述不是很多，也沒有像退溪那樣把“敬”作為最高的哲學(xué)范疇。他在《輯要》中對“敬”的闡述主要在“修己”篇的第三章“收斂”和第八章“正心”中。在“收斂”章中栗谷說：“敬者，圣學(xué)之始終也。故朱子曰：‘持敬是窮理之本，未知者非敬無以知’;程子曰：‘人道莫如敬，未有能致知而不在敬者’。此言敬為學(xué)之始也。朱子曰：‘已知者，非敬無以守’;程子曰：‘敬義立而德不孤，至于圣人亦止如是’。此言敬為學(xué)之終也。”栗谷在此全面接受朱子、程子的觀點(diǎn)，將“敬”作為圣學(xué)之始終，并列舉了二者將其作為“始終”的根據(jù)。在栗谷看來，按照朱子和程子的觀點(diǎn)，圣學(xué)始于格物致知，終于窮理盡性。也就是說：“圣學(xué)始于哲學(xué)底活動(dòng)，終于道德底行為”(馮友蘭語)，而這種哲學(xué)活動(dòng)和道德行為的完成非“敬”不行。在如此解讀朱子和程子之“敬”的基礎(chǔ)上，栗谷又進(jìn)行了自己的發(fā)揮。他說“今取敬之為學(xué)之始者，置于窮理之前，目之以收斂，以當(dāng)小學(xué)之功”。對此如稍加分析，我們可以認(rèn)為在朱子和程子那里，“敬”與“始”在邏輯時(shí)間上應(yīng)該是共時(shí)的，而在栗谷這里“敬”則走在了“為學(xué)之始”之前，且具體表現(xiàn)為容止、言語、心等方面的“收斂”功夫，以對應(yīng)于“小學(xué)”。由此，可以說在中國的程朱理學(xué)中，主敬與致知是缺一不可、互相為用的一套功夫論體系，而栗谷的“敬”是比致知更為基礎(chǔ)和先行的收斂功夫。栗谷本人就說“先正教人靜坐，且以九容持身，此是學(xué)者最初用力處也”。這首先是栗谷論“敬”不同于朱子、程子之處。其次，栗谷又在“正心”章中說：“誠者，天之實(shí)理，心之本體。人不能復(fù)其本心者，由有私邪為之蔽也。以敬為主，盡去私邪，則本體乃全。敬是用功之要，誠是收功之地，由敬而至于誠矣。”在這里，栗谷又引進(jìn)“誠”的概念，使“敬”與“誠”聯(lián)系起來。這種由“敬”而達(dá)于“誠”，至于“誠”而完成“敬”的觀點(diǎn)實(shí)為栗谷不同于中國的程子、朱子之“敬”的地方，也是他與退溪的“敬”論相聯(lián)系并對“敬”論作出重大發(fā)展的地方。

　　筆者分析，中國程朱中的“敬”論作為一種功夫論體系，在某種意義上是一個(gè)知性對象，是主體須努力進(jìn)入的客體狀態(tài)，所以它與“靜”直接相聯(lián)系，正是因此，朱熹在對“敬”進(jìn)行一系列的理論探討之后，徑直講了大量的“靜”的境界。但退溪的“敬”論就與“靜”聯(lián)系得不明顯，而且由于他的“敬”論更具有一種本體論意義，所以“‘敬’在退溪那里成了覆蓋思辨哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)和將之連系起來的紐帶，并被當(dāng)做構(gòu)筑其全部哲學(xué)體系的基石和人的道德行為的原動(dòng)力”，所以退溪一般使用“主敬”而不使用“居敬”，因?yàn)樗�不是主體需要努力進(jìn)入的狀態(tài)，而是一個(gè)“持敬”之人打造的自己的主體世界。而退溪之后的栗谷之“誠’’又進(jìn)一步對此“敬”進(jìn)行了強(qiáng)化和落實(shí)。我們先看朱熹對“減”的說明。朱熹說：“誠只是一個(gè)實(shí)，敬只是一個(gè)畏”。“問誠、敬。曰：‘須逐處理會(huì)。誠若是有不欺意處，只做不欺意會(huì);敬若是謹(jǐn)畏意處，只做謹(jǐn)畏意會(huì)。中庸說誠，做中庸看;孟子說誠處，做孟子看。”在此，朱熹之誠的主要內(nèi)涵是實(shí)在、無偽、無欺。這與孟子的“誠者天之道也，思誠者人之道也”之意也是完全吻合的，而且朱熹和孟子的“誠”都可謂是基于宇宙存在論意義上，所以天道之“誠”是第一位，人道的“誠之”是人道向天道的趨同和歸一。與之相比，栗谷的“誠”不完全等同于上述意義。栗谷認(rèn)為“天有實(shí)理，……人有實(shí)心”。“誠者，天之實(shí)理，心之本體。”這是說從存在論意義上講天的“實(shí)理”與人的“實(shí)心”是并存的，而“誠”不僅是天道之“實(shí)”的特點(diǎn)，也是人心本體之誠實(shí)的特點(diǎn)。栗谷又說：“人不能復(fù)其本心者，由有私邪為之蔽也。”這是說人不能恢復(fù)以誠實(shí)為本質(zhì)特點(diǎn)的本心，是因其受到了私邪的障蔽。只有“以敬為主，盡去私邪”，人才能恢復(fù)人的誠實(shí)之本心。所以“敬是用功之要，誠是收功之地，由敬而至于誠矣”。這是說由“敬”而至于“誠”是人恢復(fù)自己之本心的過程和結(jié)果。“人無實(shí)心，則悖乎天理矣。……一心不實(shí)，萬事皆假。……一心茍實(shí)，萬事皆真，何為而不成。”在這個(gè)意義上又可以說無“誠”“敬”不了，無“敬”又完不成“誠”。所以，“誠意為修己治人之根本……誠之之意實(shí)貫上下諸章”。

　　那么，退溪和栗谷的這些思想在東亞儒學(xué)史上究竟具有何種意義、具有怎樣的貢獻(xiàn)呢?

　　首先，“‘敬’是自古以來的儒學(xué)都涉及的問題，又為由作為新儒學(xué)代表者的宋代思想家所提倡�？墒�，就連在朱子那里，它也只是被當(dāng)作與‘窮理’相互促進(jìn)的東西，雖然也被作為圣學(xué)之始終受到重視，但仍只是一般的配置而已。‘敬’只有到李退溪那里才被巧妙地組織成為其哲學(xué)思想體系的樞紐，不僅成了根底，而且達(dá)到依靠‘敬’本身去建構(gòu)他的哲學(xué)體系的地步”。這是說儒家的“敬”思想在自己的發(fā)展中雖然不斷受到重視而成為最重要的修己功夫，但直到退溪這里才發(fā)展成“敬”中心哲學(xué)。在某種意義上這種發(fā)展猶如佛教的功夫“禪”發(fā)展到“禪”哲學(xué)一樣。由于“敬”中心哲學(xué)更加突出了人的道德要求、道德自律以及道德動(dòng)力來源的主體性地位，使儒家主體的為己之學(xué)、自為之學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)進(jìn)一步得到了彰顯和強(qiáng)化。

　　其次，我們可以說中國的程朱理學(xué)在利用哲學(xué)話語闡釋樸素的孔孟倫理道德學(xué)說時(shí)，由于理論體系本身的需要，不無內(nèi)在地包含了學(xué)術(shù)化、學(xué)問化的發(fā)展傾向，陸王心學(xué)可以說正是試圖矯此“不正”的理論思維模式。但由于陽明學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)了人之主體的良知機(jī)能，卻忽視了對這個(gè)機(jī)能在發(fā)揮作用時(shí)所會(huì)產(chǎn)生多種可能性的控制和駕馭的努力，導(dǎo)致了在后來的發(fā)展中脫離孔孟本旨而只是解放了“思”卻放縱了“心”的后果。而退溪和栗谷的哲學(xué)可謂是在自己的內(nèi)部對程朱理學(xué)的這種學(xué)術(shù)化、學(xué)問化傾向之偏頗的修正，這一修正使儒學(xué)在更加成熟的意義上完成了從孔孟學(xué)說經(jīng)程朱理學(xué)的發(fā)展后，在更高的哲學(xué)層次上向孔孟的主體道德自覺、自律本旨的回歸。這種意向性的出現(xiàn)或形成實(shí)可謂是退溪和栗谷哲學(xué)的貢獻(xiàn)，也因此韓國儒學(xué)在東亞儒學(xué)史上獲得了令人矚目的地位。
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