社會學論文退溪與栗谷哲學的特點及其對東亞儒學的貢獻
退溪和栗谷在韓國哲學思想史上被認為是比肩的兩座巨峰，這是就他們的人格、思想及其貢獻而言。作為不同的個體，他們的性格、思想及貢獻又各有千秋。本文將通過比較退溪的《十圖》和栗谷的《輯要》，揭示他們各自的思想特點以及這些特點對東亞儒學發(fā)展的歷史意義。文章是一篇社會學論文范文。
摘要：退溪和栗谷在韓國哲學思想史上是雙碧交輝的思想大家。他們同時生活在16世紀，寫下了堪稱絕世之作的《圣學十圖》與《圣學輯要》。退溪的《圣學十圖》是圣學的體系之要，而“敬”成為貫穿始終的核心范疇;栗谷的《圣學輯要》是對圣學體系的具體展開，尤其是躬行圣學的實踐綱目。栗谷在繼承程朱理學的基礎上，將退溪的“敬”引向“誠”而使“敬”進一步由“誠”所強化而成為更為成熟的“敬”哲學。這種由“敬”而達于“誠”，至于“誠”而完成“敬”的思維路向，實為退、栗哲學不同于程、朱之“敬”的地方，也是韓國性理學為東亞的程朱理學做出的特殊貢獻。
關鍵詞：退溪,栗谷,圣學十圖,圣學輯要
退溪(1501-1570)和栗谷(1536-1584)在韓國哲學思想史上是雙碧交輝的思想大家。他們生活在同一個時代，分別為朝鮮王朝第十四代國王――宣祖(1567～1608在位)呈獻《圣學十圖》(以下簡稱《十圖》)與《圣學輯要》(以下簡稱《輯要》)�！妒畧D》與《輯要》以它的博大精深，不僅奠定了韓國儒學思想的理論基礎和特色，而且在東亞儒家文化圈中都有其不可替代的學術地位。遺憾的是這兩位哲學大家竭盡畢生之心血為宣祖王寫下了如此垂青千古的“圣學”，但是他們不僅沒有造就出留名青史的圣君，甚至于宣祖王在韓國歷史上連有為君主之列都很難排得上，真可謂“著意栽花花不發(fā)”!
一、從退溪的《進圣學十圖��》和栗谷的《圣學輯要進��》看兩者的思想特點
《圣學十圖》系退溪68歲時寫給剛登基不久，年僅17歲的宣祖王的。對享年70歲的退溪來講，68歲已經是步入了孔子所說的“從心所欲，不逾矩”之人生階段�！妒W輯要》系栗谷40歲時寫給已是25歲的國王宣祖的。雖然40歲只是孔子所說的不惑之年，與“知天命”、“耳順”乃至“從心所欲，不逾矩”的境界還差得很遠。但對少年大成且以48歲英年早逝的栗谷來講，40歲正是他人生境界的巔峰時期。因此，可以說退溪的《十圖》和栗谷的《輯要》都是他們的代表作和巔峰之作。
那么，為什么退溪和栗谷要做和能做《十圖》與《輯要》呢?16世紀中后期可以說是朝鮮王朝政治史上最黑暗的時代。朝鮮王朝建國走向了200年，開國時的那種勃勃向上的精神幾近喪失，惰性和徇私、盤根錯節(jié)的利益關系，加上燕山君(1494-1506在位)的暴政導致的四大士禍等等，已經使朝鮮王朝從前期轉向了后期。面對這種時代，飽讀圣賢之書的退溪和栗谷，更感到了責任的不可推脫而共同投身到了以圣賢的價值理念匡正時代與社會的工程。這是他們要做《十圖》與《輯要》的歷史大背景。那么，又何以可能呢?程朱理學于高麗(918-1392)末傳入朝鮮半島至16世紀中后期已近200年。近200年來，經安坰(1243-1306)、李穡(1328-1396)、鄭夢周(1337-1392)、鄭道傳(1342-1398)、權近(1352-1409)等學者的執(zhí)著追求，朱子學已充分被朝鮮王朝的學者所咀嚼和消化而達到了融會創(chuàng)新的階段。這又是退溪和栗谷能做《十圖》與《輯要》的理論前提�！妒畧D》和《輯要》正是這種時代的產物�！妒畧D》與《輯要》不僅在韓國哲學思想史上，而且在東亞儒學史上都是朝鮮王朝哲學家確定自己地位的奠基之作。尤其是退溪和栗谷作為朝鮮哲人，用異民族的漢語言文字，將古之圣賢的思想、誠惶誠恐的心境、懇懇切切的情意，闡述得極為精深、優(yōu)美、細膩、準確和高雅，實令今天的我們也嘆為觀止!
退溪和栗谷在進呈《十圖》和《輯要》時都做了類似序文的“��”，而“��”真實地表達了兩者的思想及風格特點。也就是說他們雖然都是基于深沉的憂患意識，都采取了孔子“述而不作”的態(tài)度，都是為了在汗牛充棟的圣學賢言中選摘其要以助于國王的修己之學，但他們又都有著各自不同的著眼點和落腳處。
首先看退溪。退溪在進呈《十圖》前，曾經多次參加經筵，向國王講為政與為學之道，但猶感到有所不盡，“不足以感發(fā)天意”，遂從“昔之賢人君子，明圣學而得心法”之中，“撿取其尤著者”整理成圖說再次做一提醒。所以，可以說《十圖》是退溪專門為君主乃至后人“傳道解惑”而整理出的圣學之精要和核心。那么，什么是他所理解的圣學之要呢?那就是人的“心”和“敬”的問題。他在《進圣學十圖��》中對此做了明確交代。他認為“圣學有大端，心法有至要”，而其大端就是“心”，至要就是“敬”。因為人之一心是“萬幾所由，百責所翠，眾欲互攻，群邪迭�j”之所，故“一有怠忽而放縱繼之，則如山之崩，如海之蕩，誰得而御之!”“古之圣帝明王，有憂于此，是以兢兢業(yè)業(yè)，小心畏慎，日復一日，猶以為未也。”于是，“立師傅之官，列諫諍之職，前有疑后有丞，左有輔右有弼。在輿有旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有訓誦之諫，居寢于贄御之箴，臨事有瞽史之�В�宴居有工師之誦，以至監(jiān)盂幾杖刀刃戶牖，凡目之所寓，身之所處，無不有銘有戒，其所以維持此心，防范此身者，若是其至矣”。概述此段，我們可知退溪的三層意思：(1)心是發(fā)生萬種可能性的存在;(2)稍有怠忽或放縱心就有可能使心成為“脫韁的野馬”;(3)古之圣帝明王為了不使人之一心成為“脫韁的野馬”而做了無所不盡其極的努力。堯舜禹苦苦相傳“十六字心傳”――“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中”的用意也在于此。退溪抓住了這一儒學的第一義。這樣，如何安心、養(yǎng)心就成為緊隨其后的問題。退溪認為，圣門之學，有學有思，有行有踐，但惟“持敬”兼思學，貫動靜，合內外，一顯微。所以，持敬又是治心之法的核心所在。那又該如何持敬?“其為之之法，必也存此心于齏莊靜一之中，窮此理于學問思辨之際，不賭不聞之前，所以戒懼者愈嚴愈敬，隱微幽獨之處，所以省察者愈精愈密。就一圖而思，則當專一于此圖，而如不知有他圖。就一事而習，則當專一于此事，而如不知有他事。朝焉夕焉而有常，今日明日而相續(xù)，或�釋玩味于夜氣清明之時，或體驗栽培于日用酬酢之際。其初猶未免或有掣肘矛盾之患，亦時有極辛苦不快活之病，此乃古人所謂將大進之機，亦為好消息之端。切勿因此而自沮，尤當自信而益勵。至于積真之多，用力之久，自然心與理相涵，而不覺其融會貫通，習與事相熟，而漸其坦泰安履，始者各專其一，今乃克協(xié)于一，此實孟子所論‘深造自得’之境，‘生則烏可已’之驗。……畏敬不離乎日用，而中和位育之功可致。”如此，退溪對治心之“敬”的狀態(tài)、方法、場域、功效等問題在《進圣學十圖��》中都做了大體的交代。 可見，退溪的《進圣學十圖��》開門見山、言簡意賅地揭示了《十圖》體系的核心范疇――“心”與“敬”。
再看栗谷。栗谷的《輯要》有正文和“進��”、“序”、“凡例”等附件。我們可以將正文之外的附件看作是一體。在一體之附件中“進��”為最重要部分，因為其中栗谷交代了自己編輯《輯要》的動機。他認為“后世之道學，不明不行者，不患讀書之不博，而患察理之不精;不患知見之不廣，而患踐屐之不篤。而察之不精者，由乎不領其要;踐之不篤者，由乎不致其誠”。因此，要編輯一書，以為“領要之具”�？梢�，與退溪直接涉及圣學之大端問題不同，栗谷從現(xiàn)實的具體存在問題人手，也就是說如何解決修習圣學上存在的現(xiàn)實問題成為栗谷關心的焦點。因此，與退溪面對的是應有的理想君主而論“圣學之要”，并一般而論宣祖王不同，栗谷面對現(xiàn)實的宣祖王而論帝王之道的“心術之微”，并在“進��”中非常具體地品評了宣祖?zhèn)�人的優(yōu)缺點。他說宣祖的優(yōu)點是“聰明睿智，出類拔萃，孝友恭簡，發(fā)于天性，聲色利欲，絕乎本原”，缺點是“英氣太露而受善之量未弘，天怒易發(fā)而好勝之私未克”，“溫言巽辭者多蒙采納，直言面折者必至違忤”。因此，國王也有必要認真修己，變化氣質。要想修己，首先得學習圣人之學。然而圣人之學浩如煙海，必須擇其要而學，而其要乃《大學》。栗谷認為，先賢西山真氏(1178-1235)為推廣圣學之要――《大學》，特做衍義，使其成為帝王人道的指南。盡管如此，其衍義“猶欠簡要”，尚需“節(jié)目詳明而辭約理盡”的“領要之法”。于是栗谷“廢棄他功，專事摭要四書六經，以及先儒之說，歷代之史”，刪繁就要，沉潛玩味，反復囊括，歷經兩年，輯要五篇。
比較兩者的“刮”我們可以看到退溪和栗谷的不同視野和著眼點乃至他們的性格特點。退溪從“圣學之端”、“心法之要”著手，栗谷則從帝王之道的“心術之微”開始;退溪就圣學體系的“入道之門，積德之基”著手而論“心”與“敬”的基礎性、本體性問題，在教導宣祖時也是較少論及具體事務，更多地利用古典及古昔圣賢的言論和國王所必須的帝王學之大頭腦處論說;栗谷則以《大學》為根干，從四書五經及先圣前賢的論說中而論“帝王之學”的要領，即“修己(變化氣質)”和“治人(推誠用賢)”的具體方法，且直面?zhèn)�體的國王，品評宣祖有眼有鼻，直言不諱。由此，大體而論，我們可以說退溪更是一位純粹的學者，他的心志是對“天道”的理想型關懷，正是因此他在不算長的官僚生涯中曾提出辭呈達79次之多，他的性格很溫和;與退溪相比，栗谷則是一位腳踏“人道”、置身于現(xiàn)實的政治家、思想家，他關注的是現(xiàn)實的實踐領域和具體的操作性問題，性格頗為方剛和率直。
二、從退溪的《圣學十圖》和栗谷的《圣學輯要》看兩者的思想特點
退溪的《圣學十圖》由“圖”、“說”加退溪的“說明”構成。第一圖《太極圖》(圖說：周濂溪)、第二圖《西銘圖》(圖：程復心，銘：張載)、第三圖《小學圖》(圖：退溪，題詞：朱熹)、第四圖《大學圖》(圖：權近，經：《孔氏遺書》)、第五圖《白鹿洞規(guī)圖》(圖：退溪，后敘：朱熹)、第六圖《心統(tǒng)性情圖》
(圖：程復心，中下圖：退溪;圖說程復心)、第七圖《仁說圖》(圖與說：朱熹)、第八圖《心學圖》(圖與說：程復心)、第九圖《敬齏箴圖》(圖：王��；篾p裕褐祆洌�、第十圖《夙興夜寐箴圖》(圖：退溪，箴言：陳�啵�。對以上十圖，退溪自己有兩種分法：一是分為上下結構，即“本于天道，而功在明人倫懋德業(yè)”的一至五圖和“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”的下五圖;二是以《小學》、《大學》為核心的前后一體結構，而通篇以心(人)之“敬”貫穿始終，整合全體。
我們先看上下結構中的上部分。正如退溪所說，一至五圖“本于天道，而功在明人倫懋德業(yè)”，講的是天道與人倫問題。而兩者的關系是人倫本于天道，天道為了明人倫，核心還是人倫。因此《小學》、《大學》就成為目的或立足點――立主體之人與人倫之道。其中，第一《太極圖》中的“太極”是主體之人的本原;第二《西銘圖》中的“仁”是主體之人回歸本原，與本原同體、合一的標準;第三《白鹿洞規(guī)圖》則是主體之人與人倫關系在社會層面上的應然狀態(tài)。再看上下結構中的下部分。退溪說下五圖“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”。這是說由于人之心性的可塑造性，要建立應然的人與人倫關系，就必須在日用中崇敬畏。為此，退溪建立了如下的邏輯結構：在第六《心統(tǒng)性情圖》中用性理學的哲學范疇――理氣，對心、性、情乃至它的具體表現(xiàn)――四端與七情進行了哲學闡述。緊隨其后的第七《仁說圖》指出了四端七情的價值目標――“仁”，“仁者，天地生物之心，而人之所得以為心”。(仁說圖)這就是說盡管人的心性情表現(xiàn)為四端七情，但惟“仁”周流貫徹，無所不通。所以惟仁才是人所應追求的價值和情感的終極目標。第八《心學圖》是主體之人為達到“仁”的價值目標自己給予自己的命令――持敬。因為，心是一身之主宰，而敬又是一心之主宰。因此，惟“敬為圣學之始終”(退溪：敬齋箴)。第九《敬齋箴圖》、第十《夙興夜寐箴圖》則對敬的日用操持進行了具體闡述�？梢�，退溪的《十圖》其實是以《小學》、《大學》為出發(fā)點和目標并以此前后貫通的一體結構。因此，我們可以說以《小學》、《大學》為核心的前后一體結構在本質上為《十圖》的主結構，而“敬”為其中的樞紐和最高范疇。
再看栗谷。栗谷的《圣學輯要》由第一《統(tǒng)說》篇、第二《修己》(上中下)篇、第三《正家》篇、第四《為政》(上下)篇、第五《圣賢道統(tǒng)》篇構成，各篇又分各章，每章中皆有很多小題目和栗谷自己的大量解說。通觀全文五篇，緊緊圍繞圣學之要展開，其中以《修己》和《為政》篇為核心篇目，尤以《修己》篇篇幅最大，《為政》篇次之。在栗谷看來“圣賢之學，不過修己治人而已”(統(tǒng)說)。因此，《輯要》的核心是有關修己治人(為政)的。在“修己”篇中，栗谷通過上中下三卷的最大篇幅，為修已建構了龐大而縝密的功夫論體系。按照栗谷的邏輯，“修己”首先應以立志為前提，然后行修己之功夫。而修己功夫始于居敬，居敬又從容止、語言、心志等方面的收斂開始。其次是博學窮理，從理論上掌握道理。在此章中，栗谷談了讀小學、四書、六經及史的方法和要領，闡述了人貴于萬物的原因及人的本然之性與心性情理氣等的關系，終以批判佛教和陸學結束。立了志且明白了道理，就要開始躬行，而躬行之要在于誠實。因此“修己”中篇從誠實開始，詳細闡述了矯氣質、養(yǎng)氣、內正心，外檢身的修己之序。“修己”下篇則從恢德量、輔德、敦篤三個方面進一步論述了修己的境界，提出了以友輔仁及敦篤持恒的更高要求。治人的“為政”篇則由上下兩卷構成，篇幅也少于修己篇。由此也可以看出栗谷還是以修己為為政之要。在“為政”篇里，栗谷詳細闡述了為政的根本、規(guī)模(事)和節(jié)目。他將修德作為為政之根本，將九經(修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯)作為為政之規(guī)模(事)，將用賢、取善、識時務、法先王、謹天戒、立綱紀、安民、明教作為為政之節(jié)目，最后滿懷熱情地展望了如此為政將會帶來的“仁被天下”、“德合天心”、“澤流后世”的功效，并懇切期盼君主努力為之。 我們從整體上對上述的《十圖》與《輯要》的結構和內容進行比較就不難發(fā)現(xiàn)，退溪是通過《十圖》建構了以“太極”的宇宙論為基礎、以天地之“仁”為價值目標、以“綱常”倫理為規(guī)范標準，以人心之敬為樞紐和貫通的圣學體系。與退溪的這種宏觀敘述、體系建構不同，栗谷整理和編輯的《輯要》是具體的“修己”和修己的功夫論。換句話說退溪的《十圖》關注的是思辨與實踐相連接的人的精神世界或主體的存在狀態(tài)，栗谷的《輯要》則更多地傾心于人的現(xiàn)實的實踐領域，為現(xiàn)實的人建構了修己的功夫體系和具體的操作綱目。所以在某種意義上我們可以把《十圖》和《輯要》看作是同一個圣學體系的兩大組成部分，即退溪的《十圖》是圣學的體系之要，栗谷的《輯要》是圣學的內容之要和躬行圣學的具體綱目。因此也可以說栗谷的《輯要》是退溪《十圖》的續(xù)篇和對它的展開。
三、從《圣學十圖》和《圣學輯要》看退溪與栗谷的哲學對東亞儒學的貢獻
如上所述，退溪的《圣學十圖》是對圣學的體系之要。對體系而言，最重要的是貫穿體系的核心范疇，而“敬”正是貫穿《十圖》這一體系的核心范疇;栗谷的《圣學輯要》是對圣學體系的具體展開，尤其是躬行圣學的實踐綱目。因此，栗谷《輯要》的創(chuàng)意在于他繼承了程朱理學與退溪之“敬”并在此基礎上發(fā)揮“誠”的思想，使“敬”進一步被“誠”所強化而走向了完成。那么，退溪的“敬”與栗谷的“敬”、“誠”在東亞儒學史上究竟具有何種意義呢?
我們知道，“敬”概念源自《周易・系辭》的“敬以直內，義以方外”;《論語》的“執(zhí)事敬，與人忠”、“言忠信，行篤敬”;《禮記》的“思無邪，無不敬”等，都是儒家論及道德實踐方法的。在性理學史上，有關“敬”的問題首先由北宋程頤(1033-1107)提出。程頤批評周敦頤(1017-1073)的“主靜”論未與佛老的靜寂虛無說劃清界限而主張以“主敬”取而代之。南宋朱熹(1130-1200)高度評價程頤的這一“主敬”說，認為“‘敬’字前輩都輕說過了，唯程子看得重。”因此，這實是他的一大發(fā)明(“至程先生又專一發(fā)明一個‘敬’字”)，是他最有功于后學的地方(“程先生所以有功于后學者，最使敬之一字有力”)，朱熹不僅如此高度評價程頤的“主敬”說，而且還進一步對“主敬”說進行了縝密的理論探索和集大成。
朱熹說“‘敬’字功夫，乃圣門第一義”。“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養(yǎng)之要法”。“圣學之所以成始成終者，皆由此。”所以“學莫要于持敬”。那么，什么是“敬”呢?“敬，只是此心自做主宰處。”“敬，只是一個‘畏’字”，“只是收斂來”，“只整齊嚴肅便是”，“謹畏，不放逸耳”，“只是有所畏謹，不敢放縱”，“敬尚是著力”，等等。朱熹的上述論述其核心在于：敬是能使自心自做主宰的功夫，是使自心收斂、保持在“畏謹”上的心的自己給力。為何要使心自做主宰且在“畏謹”上給力呢?因為“人只有個心”，而人的這個心很不安分，“只外面有些隙罅，便走了。”“人心萬事之主，走東走西，如何了得”，“若不降伏得，做甚么人!一作，‘如何做得事成’”。因此，必須牢牢抓住這個心，使之走向人的目標而不東走西走偏離了人的軌道，即“主一無適”。那么，如何使自心“主一無適”，不偏離軌道呢?這就是使其常“惺惺”和要困睡時“喚醒”，猶如“瑞巖和尚每日間常自問：
‘主人翁惺惺否?’又自答曰：‘惺惺’。”所以“大抵學問須是警省”，“學者工夫只在喚醒上。”這個使心“警省”和“喚醒”的功夫就是“敬”。由于“心只是一個心，非是以一個心治一個心。”所以，“敬”又是心自己命令自己“畏”、“收斂”、“不放逸”的功夫。“敬則此心惺惺。”“只敬，則心便一”。“敬則萬理俱在”。“敬勝百邪”。在此，朱熹全面而深刻地闡述了何謂“敬”、如何“敬”、“敬”怎樣等問題，而分析其要，朱熹的“‘敬’是徹頭徹尾的功夫”。換句話說“敬”在中國儒學中終究還是道德實踐的方法論和修養(yǎng)自己的功夫論。
由于儒學是“為己”之學、“自為”之學，所以從孔子開始儒家不斷地探索修己和自為的修養(yǎng)功夫�？鬃拥�“克己”、孟子的“求放心”、李翱的“不動心”、周敦頤的“主靜”、程頤的“主敬”等都是儒家對道德實踐的方法及修養(yǎng)功夫的執(zhí)著探索。朱熹的“主敬”論可以說正是對始自孔子的儒家先賢不斷探索的修己功夫的集大成。所以從理論本身而論，“朱熹的主敬功夫論本質上沒有超越程頤以敬治心(“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”)的主敬論性質，他的發(fā)揮在于將主敬與致知構成了缺一不可、互相為用的一套工夫論體系”。
與此相比，退溪《十圖》的“敬”和栗谷《輯要》的“敬”與“誠”就不無超出了功夫論性質的意義。首先，我們看退溪的“敬”。他在《十圖》第四的“大學圖補說”中非常明確地解釋說，“蓋上二圖，是求端擴充體道極致之處，為小學大學之標準本原。下六圖，是明善誠身崇德廣業(yè)用力之處，為小學大學之田地事功。……十圖，皆以敬為主。”這就是說當把《十圖》作為一個整體結構時，“敬”是它的靈魂和基礎，即《十圖》的邏輯結構不是從宇宙論中模擬和抽象出人道，而是人道的建設要效法宇宙自然做標準本原。換句話說《十圖》的出發(fā)點和目的皆在小學和大學這個人道，而宇宙論只是為人道的注腳。這一模式只有“人”而沒有“天”，人的主體性地位特別突出。那么，人這個主體又是怎樣的主體呢?不是一般的自然主體，而是能夠以自然的博大與仁厚為標準本原建設人道世界的主體，也即“持敬”的主體。由于主體的這一性質，人自己建立自己的世界，正是由于人能夠依靠自我主體之“敬”創(chuàng)建與禽獸不同的倫理道德世界，人才最終脫離了自然給予的進化進程而走出了自己的發(fā)展道路。這猶如19世紀達爾文的進化論受到挑戰(zhàn)而揭示的事實一樣：據科學家們的研究人類雖然來自于類人猿，但人與類人猿的接近不是在完成了進化的成熟類人猿上，而是尚未成熟的幼年類人猿更像人。這就是說人并不是從類人猿直接進化而來，相反，人非但沒有完成自然所要求的進化，而是中途以文明的方式走出了自己的“進化”道路。這樣，類人猿成為更進化了的物種繼續(xù)以動物為伍，而人與自然物種區(qū)分開，自己創(chuàng)造了自己。比喻的說法是大自然把人只造到一半就推他上路，讓人自己去完成了另一半。這就是說人之所以成為了人是人自己努力創(chuàng)造了自己的結果。退溪《十圖》的邏輯結構就揭示了猶如此例一樣的價值內涵。因為“‘敬’哲學之所以能在李退溪那里成立，是因為在他那里‘天命觀念’業(yè)已被消除。所以，人的道德的自我形成，無論在任何意義上都已經不是根據對天命的意識或者覺悟之類，而不外是被拋到地上的人在對自己本身存在的覺悟、體會基礎上確立的主體性”。由此，我們說“敬”在退溪這里已經超越了功夫論而具有了本體論的意義。 其次，我們再看栗谷的“敬”與“誠”�？傮w而言，栗谷在《輯要》中對“敬”的闡述不是很多，也沒有像退溪那樣把“敬”作為最高的哲學范疇。他在《輯要》中對“敬”的闡述主要在“修己”篇的第三章“收斂”和第八章“正心”中。在“收斂”章中栗谷說：“敬者，圣學之始終也。故朱子曰：‘持敬是窮理之本，未知者非敬無以知’;程子曰：‘人道莫如敬，未有能致知而不在敬者’。此言敬為學之始也。朱子曰：‘已知者，非敬無以守’;程子曰：‘敬義立而德不孤，至于圣人亦止如是’。此言敬為學之終也。”栗谷在此全面接受朱子、程子的觀點，將“敬”作為圣學之始終，并列舉了二者將其作為“始終”的根據。在栗谷看來，按照朱子和程子的觀點，圣學始于格物致知，終于窮理盡性。也就是說：“圣學始于哲學底活動，終于道德底行為”(馮友蘭語)，而這種哲學活動和道德行為的完成非“敬”不行。在如此解讀朱子和程子之“敬”的基礎上，栗谷又進行了自己的發(fā)揮。他說“今取敬之為學之始者，置于窮理之前，目之以收斂，以當小學之功”。對此如稍加分析，我們可以認為在朱子和程子那里，“敬”與“始”在邏輯時間上應該是共時的，而在栗谷這里“敬”則走在了“為學之始”之前，且具體表現(xiàn)為容止、言語、心等方面的“收斂”功夫，以對應于“小學”。由此，可以說在中國的程朱理學中，主敬與致知是缺一不可、互相為用的一套功夫論體系，而栗谷的“敬”是比致知更為基礎和先行的收斂功夫。栗谷本人就說“先正教人靜坐，且以九容持身，此是學者最初用力處也”。這首先是栗谷論“敬”不同于朱子、程子之處。其次，栗谷又在“正心”章中說：“誠者，天之實理，心之本體。人不能復其本心者，由有私邪為之蔽也。以敬為主，盡去私邪，則本體乃全。敬是用功之要，誠是收功之地，由敬而至于誠矣。”在這里，栗谷又引進“誠”的概念，使“敬”與“誠”聯(lián)系起來。這種由“敬”而達于“誠”，至于“誠”而完成“敬”的觀點實為栗谷不同于中國的程子、朱子之“敬”的地方，也是他與退溪的“敬”論相聯(lián)系并對“敬”論作出重大發(fā)展的地方。
筆者分析，中國程朱中的“敬”論作為一種功夫論體系，在某種意義上是一個知性對象，是主體須努力進入的客體狀態(tài)，所以它與“靜”直接相聯(lián)系，正是因此，朱熹在對“敬”進行一系列的理論探討之后，徑直講了大量的“靜”的境界。但退溪的“敬”論就與“靜”聯(lián)系得不明顯，而且由于他的“敬”論更具有一種本體論意義，所以“‘敬’在退溪那里成了覆蓋思辨哲學與實踐哲學和將之連系起來的紐帶，并被當做構筑其全部哲學體系的基石和人的道德行為的原動力”，所以退溪一般使用“主敬”而不使用“居敬”，因為它不是主體需要努力進入的狀態(tài)，而是一個“持敬”之人打造的自己的主體世界。而退溪之后的栗谷之“誠’’又進一步對此“敬”進行了強化和落實。我們先看朱熹對“減”的說明。朱熹說：“誠只是一個實，敬只是一個畏”。“問誠、敬。曰：‘須逐處理會。誠若是有不欺意處，只做不欺意會;敬若是謹畏意處，只做謹畏意會。中庸說誠，做中庸看;孟子說誠處，做孟子看。”在此，朱熹之誠的主要內涵是實在、無偽、無欺。這與孟子的“誠者天之道也，思誠者人之道也”之意也是完全吻合的，而且朱熹和孟子的“誠”都可謂是基于宇宙存在論意義上，所以天道之“誠”是第一位，人道的“誠之”是人道向天道的趨同和歸一。與之相比，栗谷的“誠”不完全等同于上述意義。栗谷認為“天有實理，……人有實心”。“誠者，天之實理，心之本體。”這是說從存在論意義上講天的“實理”與人的“實心”是并存的，而“誠”不僅是天道之“實”的特點，也是人心本體之誠實的特點。栗谷又說：“人不能復其本心者，由有私邪為之蔽也。”這是說人不能恢復以誠實為本質特點的本心，是因其受到了私邪的障蔽。只有“以敬為主，盡去私邪”，人才能恢復人的誠實之本心。所以“敬是用功之要，誠是收功之地，由敬而至于誠矣”。這是說由“敬”而至于“誠”是人恢復自己之本心的過程和結果。“人無實心，則悖乎天理矣。……一心不實，萬事皆假。……一心茍實，萬事皆真，何為而不成。”在這個意義上又可以說無“誠”“敬”不了，無“敬”又完不成“誠”。所以，“誠意為修己治人之根本……誠之之意實貫上下諸章”。
那么，退溪和栗谷的這些思想在東亞儒學史上究竟具有何種意義、具有怎樣的貢獻呢?
首先，“‘敬’是自古以來的儒學都涉及的問題，又為由作為新儒學代表者的宋代思想家所提倡�？墒牵瓦B在朱子那里，它也只是被當作與‘窮理’相互促進的東西，雖然也被作為圣學之始終受到重視，但仍只是一般的配置而已。‘敬’只有到李退溪那里才被巧妙地組織成為其哲學思想體系的樞紐，不僅成了根底，而且達到依靠‘敬’本身去建構他的哲學體系的地步”。這是說儒家的“敬”思想在自己的發(fā)展中雖然不斷受到重視而成為最重要的修己功夫，但直到退溪這里才發(fā)展成“敬”中心哲學。在某種意義上這種發(fā)展猶如佛教的功夫“禪”發(fā)展到“禪”哲學一樣。由于“敬”中心哲學更加突出了人的道德要求、道德自律以及道德動力來源的主體性地位，使儒家主體的為己之學、自為之學的本質特點進一步得到了彰顯和強化。
其次，我們可以說中國的程朱理學在利用哲學話語闡釋樸素的孔孟倫理道德學說時，由于理論體系本身的需要，不無內在地包含了學術化、學問化的發(fā)展傾向，陸王心學可以說正是試圖矯此“不正”的理論思維模式。但由于陽明學雖然強調了人之主體的良知機能，卻忽視了對這個機能在發(fā)揮作用時所會產生多種可能性的控制和駕馭的努力，導致了在后來的發(fā)展中脫離孔孟本旨而只是解放了“思”卻放縱了“心”的后果。而退溪和栗谷的哲學可謂是在自己的內部對程朱理學的這種學術化、學問化傾向之偏頗的修正，這一修正使儒學在更加成熟的意義上完成了從孔孟學說經程朱理學的發(fā)展后，在更高的哲學層次上向孔孟的主體道德自覺、自律本旨的回歸。這種意向性的出現(xiàn)或形成實可謂是退溪和栗谷哲學的貢獻，也因此韓國儒學在東亞儒學史上獲得了令人矚目的地位。
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