摘要：“他者”在西方后殖民批評中經(jīng)歷了一個合乎邏輯的發(fā)展過程。在《東方學》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關系，東方他者經(jīng)歷了一個由異到弱的過程，側(cè)重強調(diào)東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運用解構(gòu)策略，對西方學術話語和帝國主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地(或第三世界)女性作為沉默“他者”的歷史和現(xiàn)狀，豐富了單純的東方“他者”的概念�；裘�・巴巴則將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾復雜的關系，同時提出少數(shù)群體問題，將少數(shù)群體看作不斷衍生的 “他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評的發(fā)展脈絡：由東西方文化交流問題轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣��?nèi)部多種問題的思考，由“外部”到“內(nèi)部”，由單一到多元。

　　關鍵詞：職稱論文發(fā)表,他者,后殖民批評,薩義德,斯皮瓦克,霍米・巴巴

　　維特根斯坦在其后期代表著作《哲學研究》中指出：“在大多數(shù)――盡管不是全部――使用‘意義’一詞的情況下，我們可以這樣解釋‘意義’這個詞：一個詞的意義就是它在語言中的用法。”在他看來，詞語的意義取決于不同語境中的不同用法，只有在語言游戲中才能獲得。雷蒙・威廉斯在《關鍵詞：文化與社會的詞匯》一書中也指出，“意義的變異性不論在過去或現(xiàn)在其實就是語言的本質(zhì)”，“意義的變異性呈現(xiàn)出不同的經(jīng)驗以及對經(jīng)驗的解讀，且以互相關聯(lián)卻又互相沖突的形態(tài)持續(xù)下去”。他通過對一些基本詞匯的考察，揭示詞匯內(nèi)涵的多樣性和變異性。威廉斯之后，梳理關鍵詞逐漸成為一條重要的研究路徑、一種新的研究范式。維特根斯坦的語境原則與威廉斯的關鍵詞研究方法有異曲同工之處，二者都強調(diào)詞語意義的變異性。本文對西方后殖民批評中“他者”的考察，借鑒了維特根斯坦的語境原則和威廉斯的關鍵詞研究方法。“他者”具有深厚的哲學背景和豐富的內(nèi)涵，表現(xiàn)出三種不同的屬性：一為差異性，這是它在印歐語系中的基本意義;二為建構(gòu)性，主要表現(xiàn)為“他者”對主體的建構(gòu)乃至掌控;三為從屬性或次要性，相對于高一級事物而言，低一級事物往往被認為是“他者”。這三種屬性又緊密聯(lián)系在一起，與其說人們在三種不同的意義上使用它，不如說在不同的情況下使用這個詞的側(cè)重有所不同。在西方后殖民批評中“他者”的三種屬性都有所體現(xiàn)，在不同的情況下有不同的意義和所指。只有仔細辨別后殖民批評中“他者”的不同內(nèi)涵，指出其中的細微差別，才能更好地理解和運用后殖民批評。

　　薩義德于1978 年出版的《東方學》使后殖民批評在西方學界得以正式確立。如同波伏娃在《第二性》中所指出的，女性被男性建構(gòu)為“他者”，薩義德的《東方學》也揭示了一種類似的文化現(xiàn)象，即西方將東方構(gòu)建為“他者”。“女性他者”和“東方他者”的共同之處在于二者都處于一種對象化的從屬地位�！稏|方學》之后，東方作為從屬性的“他者”形象為人們廣為接受。但如果詳加辨析，我們可以發(fā)現(xiàn)，薩義德在不同的意義上使用著“他者”一詞。

　　東方“他者”首先體現(xiàn)出的是一種絕對的差異性。薩義德在《東方學》開篇即指出，東方是“歐洲最深奧，最常出現(xiàn)的他者形象之一”;樹立作為“他者”的東方，“有助于歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗”。東方他者的差異性被看作是絕對的和擴大化了的，東方學“擴大了熟悉的東西(歐洲，西方，‘我們’)與陌生的東西(東方，‘他們’)之間的差異”。在西方人眼中，東方被排除在“人類經(jīng)驗”之外，是一個與自身完全不同的異類。隨著資本主義的迅猛發(fā)展，歐洲(西方)憑借軍事和經(jīng)濟實力，不斷向海外殖民擴張。東西方之間逐漸表現(xiàn)出一種越來越明顯的不平等關系。與西方相比，東方往往處于弱勢或邊緣的地位，淪為從屬性、次要性或邊緣性的“他者”。東方“他者”經(jīng)過了一個“以其弱代替其異”的過程。東方“他者”的差異性和從屬性緊密聯(lián)系在一起，這兩種屬性的賦予都源于歐洲(西方)主體的權(quán)力話語。而東方學正是這種權(quán)力話語的集中體現(xiàn)。東方學獲得巨大進展的時期也正好與歐洲殖民擴張的歷史相吻合，往往直接服務于殖民統(tǒng)治，至今仍與西方帝國主義密切相關。而東方被這套學術話語的框架所控制，更可悲的是，現(xiàn)代東方也參與了其自身的“東方化”(他者化)過程。

　　薩義德既反對將東方看作完全不同和神秘的“絕對他者”，更反對將東方看作從屬性或次要性的“奴性他者”。他所認可的是適度的“差異他者”。一方面，他指出在不同文化之間具有差異性的他者的存在是必要的。他者的存在有利于不同文化身份的建構(gòu)，有利于不同文化的共同發(fā)展，“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構(gòu)……牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)”。他希望人們能尊重他者的差異性，并善于接納他者，在心靈中“積極地為一種外來的‘他者’創(chuàng)造一個場所”。這種意義上的“他者”具有積極、正面的意義，他者與主體之間的交流是雙向和平等的。另一方面，主體與他者之間既有差異也有共性，東方文化和西方文化共同屬于“人類經(jīng)驗”的一部分。他倡導以人文主義超越民族和文化的邊界，歐洲(西方)將東方平等對待，將東方和東方人的經(jīng)驗視為人類共同經(jīng)驗的一部分;東方也以人文主義來反抗西方的壓迫和控制，東方學的解決之途不是“西方學”，東西方之間實現(xiàn)平等的唯一解決途徑在于人文主義，“人文主義是我們反抗種種扭曲人類歷史的非人性行徑和不公正現(xiàn)象的唯一武器”。

　　從以上論述可以看出，薩義德實際上是在三種意義上使用著“他者”一詞，即絕對差異性的“他者”、從屬性的“他者”以及適度差異性的“他者”。其中，前兩種“他者”是在否定的意義上使用，后一種則是在肯定的意義上使用。從“他者”三種意義的使用上，體現(xiàn)了他對東西方文化交流的思考。薩義德的《東方學》無疑具有重要的學術價值和現(xiàn)實意義，但其中仍然存在一些問題。首先，薩義德學術身份受到質(zhì)疑：他是否屬于他所批判的東方學傳統(tǒng)是一個問題;其次，東方學話語的同質(zhì)性論斷有失偏頗，應當承認許多西方的東方學家為延續(xù)和發(fā)揚東方文化做出了巨大貢獻;再次，人文主義解決之途體現(xiàn)出一種濃厚的烏托邦色彩，以源自西方的學說來擺脫歐洲文化中心主義和文化優(yōu)越論是相當困難的。此外，在《東方學》中，薩義德忽視東方的文化反抗，同時對性別、階級等因素也存在一定程度的忽視。盡管《東方學》存在一些瑕疵，但薩義德指出東方不平等的“他者”地位，揭示東方學話語與帝國主義的合謀，開辟了一個廣闊的后殖民批評空間，為人們重新認識和思考東西方文化交流提供了許多啟示�！稏|方學》中存在的一些盲點和問題，在他后來的著作中得到了某些補充和修正，后殖民批評也在斯皮瓦克、霍米・巴巴等人那里得到了豐富和發(fā)展。 　　在薩義德《東方學》的基礎上，斯皮瓦克的《后殖民理性批判――邁向消逝當下的歷史》不再僅僅局限于東方學學術話語或是與殖民地相關的西方著作，而是選取西方的學術經(jīng)典，深刻揭示西方學術話語在哲學、文學、歷史和文化等各領域中表現(xiàn)出的歐洲(西方)中心主義，進一步戳穿西方學術和道德話語的虛偽。其中斯皮瓦克對康德哲學的解讀顯得格外重要。

　　康德在《判斷力批判》中談到崇高時指出：“事實上，沒有道德理念的發(fā)展，我們經(jīng)過文化教養(yǎng)的準備而稱為崇高的東西。對于粗人來說只會顯得嚇人。”“粗人”一般指未經(jīng)文化教養(yǎng)者。斯皮瓦克坦承對康德的《判斷力批判》作了“誤讀”，她認為此處指的是奴隸或土著，因為在康德看來，他們還沒有獲得主體身份，是自然的而不是理性的存在。她在《判斷力批判》的另一處找到了更明確的證據(jù)，康德寫道：“如草對于牲畜來說，牲畜對于人來說，都是作為后者的生存手段而必要的：而我們看不出人的生存究竟為什么是必要的(這個問題，如果我們所想到的是比如新荷蘭人和火地島人，那就可能不是那么容易回答了)：于是我們就達不到任何絕對的目的。”斯皮瓦克指出，“在康德的思想中，主體具有地理政治上的區(qū)別”，澳大利亞土著人和印第安人難以思考“人為什么存在”諸如此類的問題�？档碌日軐W家看似思考的是全人類的問題，其實代表的是歐洲資產(chǎn)階級的利益.歐洲主體成為了全球的立法者，向外推行西方的文化、政治、宗教、法律便成為一項重大使命和文化工程，從而將西方的殖民侵略和統(tǒng)治合法化。殖民地人民的主體地位被預先取消，成為沉默的“他者”。

　　同時斯皮瓦克指出早期后殖民批評中的性別盲區(qū)，擴大了“底層”的定義。將第三世界婦女納入“底層研究”之中，包括中上層婦女。在斯皮瓦克看來，subaltem一詞極富彈性，并不簡單指某一受壓迫階層或群體，而是泛指沒有自主支配的權(quán)利、沒有向上流動途徑、處于從屬地位的群體。而前殖民地或第三世界廣大女性明顯具有這些特征。斯皮瓦克指出，印度的民族獨立并未給婦女帶來平等和解放;致力于“底層研究”的學者們也忽略了她們的存在和反抗;西方女性主義者將自己作為全球女性的代言人，遮蔽了第三世界女性的差異性，剝奪了她們的話語權(quán)，“在殖民生產(chǎn)的語境中，如果底層階級沒有歷史，不能說話，那么，臣屬者女性就被置于更深的陰影之中了”。因而臣屬者女性被雙重(乃至三重)邊緣化了。斯皮瓦克以印度女性反抗殖民主義的歷史敘事為例，指出女性的反抗活動被排除在官方的歷史敘事之外，在底層研究小組中也被貶低為只是工具性的，“男性底層人和男性歷史學家在這里達成一致見解，即繁殖的性別是一個異類，極少看作公民社會的組成部分”。官方的歷史學家和“底層研究”小組的成員都只是將女性作為從屬的“他者”來看待。政治和歷史再現(xiàn)體制抹去了她們的聲音和地位。她們并非不能說話.但即便以死來言說，她們的聲音也無法被聽到，成為完全沉默的“他者”。

　　如果說“底層研究”小組將后殖民批評引向了殖民地社會內(nèi)部的階級階層分析，那么斯皮瓦克則將后殖民批評引向了對殖民地社會內(nèi)部的性別問題的思考，豐富了單純的東方“他者”，擴大了“底層研究”的領域。批評視角由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，由階層延伸到性別，這也是后殖民批評合乎邏輯的發(fā)展。但斯皮瓦克后殖民理論中也存在一些值得商榷之處。例如她對康德等人的哲學解讀有矯枉過正之嫌。西方學術話語可能帶有種族(歐洲)中心主義色彩，甚至與殖民擴張相聯(lián)系，并為殖民統(tǒng)治所用。但過分強調(diào)東西方文化之間的對立，或盲目排外、完全拋棄西方的知識體系，既是不可取的，也是不現(xiàn)實的。西方的殖民擴張無疑意味著侵略、殺戮和掠奪，但隨之而來的先進思想文化，客觀上促進了當?shù)厣鐣�的進步。例如，斯皮瓦克以寡婦自焚為例，試圖說明女性的聲音在殖民者與被殖民者的爭論中被淹沒。而印度寡婦自焚陋習之殘忍尤甚于古代中國女性的裹足。尊重人的生命和尊嚴已成為現(xiàn)代社會人類遵循的基本價值之一，不管是否出于殖民者統(tǒng)治需要和文化控制的目的對這些陋習加以禁止，客觀上都應加以肯定。此外，斯皮瓦克將女性視角引入后殖民批評，涉及到民族解放與女性解放的優(yōu)先性問題。在民族解放過程中，民族問題往往成為主要矛盾，性別、階級問題被置于次要位置乃至被遮蔽，往往是由情勢所迫。

　　霍米・巴巴一方面認同薩義德所提出的。東方處于一種從屬的“他者”地位;另一方面將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾關系。西方與東方、殖民者和被殖民者之間.不是單向的權(quán)力關系，權(quán)力并非為殖民者所有.被殖民“他者”也并非完全被動和無能為力。圍繞這種矛盾復雜的關系，巴巴提出了一系列相互聯(lián)系的概念，如“模擬”、“混雜”、“第三空間”等等。

　　在《模擬與人：殖民話語的矛盾性》一文中，霍米・巴巴將拉康關于“模擬”的論述運用于殖民地的文化分析之中。一方面，“模擬”表現(xiàn)了殖民者確認他者、改造他者的欲望。殖民者力圖改造殖民地文化，要求被殖民者“模擬”自己，接受自己的價值觀和道德準則。而為了達到改造的目的.殖民者必須首先學習殖民地語言、努力適應本土的文化傳統(tǒng)，這就必須對西方權(quán)威文本進行翻譯、闡釋甚至修正。殖民話語在轉(zhuǎn)譯過程中就會造成“缺失”，使殖民話語的矛盾沖突更加明顯。另一方面。被殖民者是“不合適的(或不可侵占的)”主體，既是處于從屬地位的他者，也是具有差異性的主體。通過模擬，被殖民者與殖民者“幾乎相同卻又不完全相同”，模擬構(gòu)成了對殖民者“‘規(guī)范化’知識和規(guī)訓權(quán)力的內(nèi)在威脅”。模擬既是殖民者推動殖民權(quán)力運作的手段，也是被殖民者抵抗殖民權(quán)力的手段，殖民者和被殖民者都處于一種矛盾狀態(tài)之中。

　　霍米・巴巴的成長背景和生活經(jīng)歷讓他更關注社會內(nèi)部的“少數(shù)群體”。在斯皮瓦克和“底層研究”小組的基礎上，霍米・巴巴將后殖民批評的思路進一步引向社會內(nèi)部。轉(zhuǎn)向?qū)γ绹�非裔社會學家、歷史學家杜波依斯理論的研究，關注社會內(nèi)部的少數(shù)群體，尤其是“少數(shù)群體中的少數(shù)群體”。他指出， “少數(shù)群體”的出現(xiàn)源于社會內(nèi)部出現(xiàn)“自我”與“他者”的劃分，并且少數(shù)群體內(nèi)部可能會根據(jù)不同形式的社會差別和歧視，再次出現(xiàn)“自我”與“他者”的劃分，即杜波依斯所指出的“種族歧視中的種族歧視，偏見之中的偏見”，少數(shù)群體中的少數(shù)群體再度邊緣化，形成不斷衍生的“他者”。并且，少數(shù)群體問題不僅僅存在于前殖民地國家或第三世界，也存在于發(fā)達的資本主義國家之中�；裘�・巴巴借鑒了杜波依斯所提出的“準殖民地”概念，指出即使在當今的倫敦、巴黎和紐約仍然存在一些處于“準殖民地”地位的群體，如“居住在大城市貧民窟里的勞工、美國的黑人群體，不但他們的身體被隔離，而且他們在法律和風俗方面也受到精神上的歧視……所有這些人占據(jù)著真正的殖民地地位，構(gòu)成了少數(shù)群體問題的核心和本質(zhì)”。霍米・巴巴的后殖民批評視線由“東方”轉(zhuǎn)向“西方”社會內(nèi)部。如前文所指出的，殖民者和被殖民者之間并不是單向的權(quán)力關系，同樣，少數(shù)群體也并非完全消極被動的“他者”，相反，霍米・巴巴指出：“對我來說，在某種程度上，少數(shù)群體是一種積極的力量”，“變成少數(shù)群體是一種詩意的行為”。在他看來，少數(shù)群體可以產(chǎn)生一種新的批評視角。重新思考自由平等、民族國家和全球化等重大問題。在尊重差異性的基礎上，少數(shù)群體可以形成一種跨文化的聯(lián)盟，建立多元共存的人類文化，因而少數(shù)群體的聯(lián)盟更能準確地表達全人類的意志，更有可能找到解放人類文化隔閡的有效方法。 　　霍米・巴巴進一步闡釋了殖民者和被殖民者之間矛盾復雜的關系，豐富和發(fā)展了后殖民批評，但是他過分依賴精神分析理論。將殖民者與被殖民者之間的復雜關系描述為一種固定模式，不可避免地忽視了一些社會歷史因素，同時這種模式也淡化了東西方事實上的不平衡和不平等的關系�；裘�・巴巴所說的被殖民者對殖民當局的文化反抗，可能更多的是一種無意識的、無力的本能反應。他對少數(shù)群體的思考體現(xiàn)了西方后殖民批評由關注“外部殖民”轉(zhuǎn)向關注社會“內(nèi)部殖民”的趨向。他將少數(shù)群體看作詩意化的存在，但如何確定少數(shù)群體聯(lián)盟就能代表全人類的意志，又如何確定少數(shù)群體能形成一個牢固的聯(lián)盟，并且在這個聯(lián)盟中不產(chǎn)生新的少數(shù)群體呢?

　　四

　　從以上解讀和分析可以看出，“他者”在西方后殖民批評中經(jīng)歷了一個合乎邏輯的發(fā)展過程。在《東方學》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關系，東方他者經(jīng)歷了一個由異到弱的過程，側(cè)重強調(diào)東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運用解構(gòu)策略，對西方學術話語和帝國主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地(或第三世界)女性作為沉默“他者”的歷史和現(xiàn)狀，豐富了單純的東方“他者”的概念。大致而言，薩義德和斯皮瓦克都側(cè)重強調(diào)西方話語的權(quán)力，在一定程度上忽視了東方“他者”的文化抵抗。而霍米・巴巴則將主體與他者、東方與西方之間的關系闡釋為一種雙向的矛盾復雜的關系，同時提出少數(shù)群體問題，將少數(shù)群體看作不斷衍生的“他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評的發(fā)展脈絡：由東西方文化交流問題轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣��?nèi)部多種問題的思考。由“外部”到“內(nèi)部”，由單一到多元。

　　西方后殖民批評中“他者”豐富的內(nèi)涵極具啟示與借鑒意義。首先，我們既要警惕西方話語霸權(quán)塑造“奴性他者”的圖謀;同時我們也要尊重文化“他者”的差異性。在東西方文化交流方面，我們主張“開放的民族主義”，堅持民族差異性和有容乃大的原則，容納和吸收不同文化的優(yōu)勢，為我所用。其次，我們更應體現(xiàn)出具有差異性“他者”的價值，在文學批評乃至思想文化建設中，應堅持差異性研究，打破西方的“準則”，抵制“趨同性”。在西方學者對他者的思考中，列維納斯試圖引進源自東方的猶太教義打破西方哲學本體論的傳統(tǒng)，但他始終無法超越這一傳統(tǒng)。葉秀山先生曾指出：“既然列維納斯如同許多歐洲哲學家那樣，沒有較多機會接觸中國傳統(tǒng)哲學材料，中國的學者應當來‘替他’把這件事做下去，把他已經(jīng)走到‘邊緣’的路，繼續(xù)走下去，以收資源共享、相得益彰的效果。”差異性研究可以說是時代對中國文化的要求。再次，處于激烈變革和貧富分化日益嚴重的當代中國，我們更應關注社會內(nèi)部邊緣和弱勢的“他者”。

　　20世紀80年代末90年代初，隨著杰姆遜的“第三世界文化”理論和以薩義德的《東方學》為代表的后殖民批評傳入中國，“他者”概念開始頻繁出現(xiàn)在中國當代文學批評、電影評論和文化批評中。國內(nèi)后殖民批評或者將“他者”概念簡單理解為一般意義上的差異性，未深刻領會西方后殖民批評所揭示的從屬性;或者過于偏重東方“他者”的從屬性，未進一步看到“他者”的反抗和價值。按照《東方學》的邏輯，后殖民批評首先應是對西方的東方話語進行反思和批判。但國內(nèi)學界對于西方的相關文本接觸較少，而旅外華人學者對東方學文本和話語感受更為直接和深刻，相關研究較為引人關注。國內(nèi)學者運用后殖民批評往往首先不是檢視和質(zhì)疑西方文化霸權(quán)對東方(中國)的規(guī)訓和塑造，而是檢討藝術創(chuàng)作和文化思潮是否刻意迎合西方文化、是否陷入了西方所構(gòu)筑的文化陷阱。應該承認國內(nèi)部分文藝作品確實具有迎合西方市場和審美趣味的傾向，但如果一方面將展示獨特的民族文化看作是自我“他者化”;另一方面又將學習西方文化看作一種“規(guī)訓”，這樣將使后殖民批評陷入歧途，甚至滋生極端保守主義和狹隘民族主義。

　　由中西后殖民批評的對比可以看出，西方后殖民批評已經(jīng)超出了西方和東方、宗主國和殖民地、發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間外部文化關系的探討.擴展到社會內(nèi)部的階層、性別和族群等問題，進入到了更為廣闊、更為復雜的研究領域。而國內(nèi)后殖民批評基本上還停留在薩義德《東方學》的論域之中，往往選取一種相對安全有利的立足點，關注的仍是東方與西方、中國與西方發(fā)達國家之間的文化交流不平等問題，未能將后殖民批評的理論發(fā)展邏輯延伸至社會內(nèi)部，關注社會內(nèi)部的性別、階層和族群乃至區(qū)域和城鄉(xiāng)差距等問題。不過應當指出，狹隘民族主義、種族主義及本土主義正是后殖民批評理論批判的對象。在社會內(nèi)部運用“他者”及后殖民批評應尊重歷史和現(xiàn)實，目的應是為了揭示和解決真正存在的社會問題，而不應再次挑起族群、地區(qū)間的矛盾對立，否則后殖民批評將可能淪為制造分裂的工具�？梢灶A見，在對外交往日益頻繁、高速發(fā)展的當代中國，后殖民批評及其“他者”相關理論仍將具有廣闊的發(fā)展空間。

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