長春師范學院學報當代中國學術研究的未來道路
改革開放以來，中國的學術研究獲得了長足的發(fā)展：建立了一批新的研究機構，培養(yǎng)了一批德才兼?zhèn)涞睦碚撊瞬牛瑒?chuàng)建了一批結構合理的學科理論體系，等等。僅從量上來看，我們似乎進入到了學術理論強國行列。但嚴格來說，我們尚未打造出能夠講述中國人自己“故事”的學術話語體系，尚行走在建立中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學體系的路上!
摘要：學術性和思想性是學術研究的一體兩面，學術研究既需要學問的積累，也需要思想的創(chuàng)造。尤其是在“學術凸顯、思想淡出”的時代，我們更需要能夠以中國人自己的話語講述中國乃至世界的“故事”的思想家。在這個意義上，對當代中國學術研究的未來道路的探索，實則就是思考學術研究中的學術性與思想性的貫通問題，具體言之，就是思考學問家與思想家、理論家與實踐家、“知道分子”與知識分子的關系問題。
關鍵詞：長春師范學院學報,學術研究,學術性,思想性
如何擺脫這一似是而非的尷尬局面，并為當代中國學術研究找到新的出路?在我們看來，可行的路徑之一就是貫通學術研究的學術性與思想性。
學術性和思想性是學術研究的一體兩面，沒有學術性的學術，只能是一堆無根且無所承載的“朽木”;同樣，沒有思想性的學術，只能是概念的堆積和理論的框架搭建的缺乏靈魂的“骨肉”。因而，學術研究既需要學問的積累，也需要思想的創(chuàng)造。尤其是在“學術凸顯、思想淡出”的時代，我們更需要能夠以中國人自己的話語講述中國乃至世界的“故事”的思想家。在這個意義上，對當代中國學術研究的未來道路的探索，實則就是思考學術研究中的學術性與思想性的貫通問題，具體言之，就是思考學問家與思想家、理論家與實踐家、“知道分子”與知識分子的關系問題。
一、歷史變革中的學問家與思想家
在“貞元六書”之一的《新理學》中，針對為何將自己的“理學”稱之為“新理學”問題，哲學家馮友蘭曾強調，“我們現在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說‘大體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明理學以來底理學，大有不同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底”。由此，他提出了學術研究的“接著講”和“照著講”的原則。所謂“照著講”就是規(guī)規(guī)矩矩的、原原本本的講“史”，就是前人說了什么，我們忠實地將其說出來，闡發(fā)和揭示出來;所謂“接著說”，則是要求在前人的已有見解上，說出自己的見解、思想以及看法。馮先生的此番言論對我們今天開展學術理論創(chuàng)新也具有重要的指導意義。
任何學術研究都是奠基在以往的學術傳統(tǒng)基礎之上的。因此，任何學術研究都必須經歷“照著講”的階段。 “照著講”的必要性在于，它能最大程度地使研究者在歷史的視域中忠實地繼承以往的學術思想，由此實現學術理論的積累和傳承。在這個意義上，“照著講”是學術研究的前提。只有在“照著講”的過程中，研究者才能看到概念、理論、思想演變的歷史邏輯，從而洞察到學術理論發(fā)展的基本脈絡，把握其思想演變的規(guī)律，并由此探索學術創(chuàng)新和發(fā)展的道路。譬如，在西方哲學的研究中.對康德的研究就是一個典型的例子。我國著名哲學史家鄭昕曾指出，超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學。葉秀山亦是強調，在西方哲學的學習中，柏拉圖、康德、黑格爾是我們繞不過的“三座大山”。原因很簡單，當我們審視康德與西方哲學、乃至人類思想史研究的關系時，不難發(fā)現康德在整個西方哲學史上起到了承前啟后的作用。我們知道，在康德的時代，其所面對的主要是經驗論與唯理論的二元對立所導致的整個形而上學的危機問題。在《純粹理性批判》中，康德開宗明義地提出：“人類理性在其知識的某個門類里有一種特殊的命運，就是：它為一些無法擺脫的問題所困擾：因為這些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們;因為這些問題超越了人類理性的一切能力。”因而，對純粹理性進行批判并由此重建形而上學構成了康德哲學的總問題。在他看來，純粹理性批判，不是對某些書或者或體系的批判，而是“對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”。由此這一批判的核心就在于，對人自身的理性進行徹底地審視和考察�？档逻@種對人的理性能力的透徹分析。最大程度地揭示了人的能動性，由此確立了人自身的價值。質言之，他給人以尊嚴。正是由于康德的這一理論貢獻，今天我們回頭去閱讀康德，就不再是單純的概念梳理和理論盤點，而是對人類發(fā)現自身的思想邏輯的追溯。也惟其如此，我們才能站在思想史的高度和歷史的制高點上看待問題，并進而實現學術的創(chuàng)新。
但是，僅僅停留、固守于“照著講”的學術研究范式，是無益于學術創(chuàng)新，更無助于人類實現對真理的追求的。因而，我們還必須從“照著講”走向“接著講”，從“學問家”轉向“思想家”。
學問家和思想家，其實并不是簡單的稱謂問題.本質上它代表著不同的學術研究方式和范式。學問家，學富五車、才高八斗，往往固守專業(yè)領域，以思辨的概念和抽象的理論為內容進行專業(yè)的研究。思想家，則是在思想資源積淀的基礎上，不僅對本專業(yè)領域的問題，而且對跨學科的問題有著深入研究;不僅對學術理論層面的問題，而且對現實社會中諸多的公共性話題都有自己獨到的見解。這也就決定了，真正的思想家，應該是有著專業(yè)學術背景的、強烈問題意識的理論研究者。這也許就是很多思想家注重“一縱(史)一橫(原理)”研究的原因所在。因為，只有在“縱”和“橫”的交叉研究中.才能找到思想創(chuàng)新的興奮點和突破點。
所謂“縱向”的學術研究，通俗地講，是指對一種思想從哪里來，到哪里去的研究，它的目標在于，揭示出思想在“歷史上”傳承與發(fā)展的基本脈絡，由此勾勒出思想發(fā)展的“路線圖”。這種研究更多地呈現為“以學術問題為中心”的思想探索。如，在中國傳統(tǒng)哲學的研究中，對人性善惡問題的思考就有各種各樣的主張�？酌现鲝埲诵陨�，荀子主張人性惡，也有人主張人性不善不惡，甚至還有人主張人性既善又惡。而從善惡的根源來說，有人主張后天污染說，也有人主張情感說，還有人主張氣稟說。這樣對人性善惡的問題，從一個“縱向”的軸線鋪展開來，可以使人們清晰地看到人性善惡理論變遷和思想躍進的軌跡，對人性問題有更深層的把握。正如徐復觀所言：“一個東西的深度與厚度，是在長期歷史中醞釀出來的。”但是，僅僅做到這點還不夠，我們還需要在“橫向”的層面著力。 “橫向”研究最大的特色在于，它是在比較的視野中思考問題。依然以人性問題為例。關于人性善惡。通過中西比較可以發(fā)現兩種文明的相同之處、相異之處，以及產生異同的根源何在，其對各自的文明產生了何種的影響等等�；蛘哌�可以在不同的思想家之間進行比較，如在宋明理學那里，周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等各自的思想，如何通過比較彰顯出思想之間的共性和差異，勾勒出宋明理學人性思想體系的基本框架。在這個意義上，“橫向”研究同樣具有重要的價值和意義。因此。思想創(chuàng)新的關鍵在于“縱向”與“橫向”的立體建構。學問家和思想家的區(qū)別或許就在于能否把握到這點。當然，這種學術研究的立體建構不僅來源于 “縱”與“橫”的思想史處理，深層的還體現為對現實的關照。這點我們將在后文中加以詳盡闡釋。
任何理論只有在不斷創(chuàng)新中才能彰顯自身的生命力和價值。對今天乃至未來的中國學術研究來說，我們既要重視“照著講”，也要關注“接著講”，更要打通兩者之間的鴻溝，集“學問家”與“思想家”于一身，逐步從對他人學術思想的依賴中解脫出來，實現對當代中國現實問題的自覺表達。
二、時代變遷中的理論家和實踐家
在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思曾指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”包括馬克思在內，恩格斯、列寧等經典作家，都將這一信條貫徹始終。在思想斗爭領域，他們同資產階級的思想家們展開了激烈的辯論;在革命實踐領域，他們把理論與實踐相結合，甚或親自參加和領導工人運動，并不斷修正、完善自己的理論，在理論研究中總結和凝練實踐經驗，從而真正做到了理論研究與實踐活動的有機統(tǒng)一、理論家與實踐家身份的有機統(tǒng)一。就像拉薩爾所評述的，“只要實際行動的時機一到，他(指馬克思――引者注)就定會心甘情愿地擱下筆來，不再寫他所知道的事了”。這表明，馬克思主義經典作家們不僅僅是思想的“巨人”，也都是革命和建設實踐的“領袖”。它啟示我們，作為當代中國學術理論的研究者，應當立志成為理論家和實踐家。
那么，從事學術理論研究的人如何成為一名實踐者?弗・梅林1918年撰寫的《馬克思傳》中指出，“馬克思之所以無比偉大，主要是因為思想的人和實踐的人在他身上是密切地結合著的，而且是相輔相成的。同樣無疑的是，在他身上，作為戰(zhàn)士的一面是永遠勝過作為思想家的一面”。因為，馬克思認識到既要鉆在書齋中進行純粹理論思考.更要在理論的斗爭中變革舊的思辨的、維護資產階級利益的理論，探索包含著現實維度(反映時代精神和民眾訴求、維護廣大人民根本利益)的新理論。在這個意義上，倡導做學術理論研究的實踐家，并不是讓研究者去“做”或“干”某個具體的活(如做砌墻、開汽車、做家具等)，而是要以實踐的觀點看問題。
以實踐的觀點看問題源于學術研究的根本旨趣。亞里士多德說：“不論現在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學思考。”倘若這里的“哲學”可以用“理論”來替換，那么，可以這樣說，“人都是由于好奇而開始理論思考”。這種對事物及其現象的“好奇”包含著人類對自身的探索，對人與社會、人與自然、人與他人、人與自己的關系的思考，對社會歷史發(fā)展及其未來走向的分析和預測，以及對美好生活的向往和追求。因此。學術理論研究本質上并不是“空想”的結果，而是基于現實的理論思考。一切真正的理論都是最關注且最深刻地反映現實的。這決定了我們在學術研究中不能只做理論家，更要做實踐家，不能單純地以理論的方式思考問題，還要以“實踐”的觀點看問題.要以學術理論的發(fā)展傳承人類文明，使人們所生活的世界更有意義。橫渠所言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”乃所有學術之靈魂、學者之根本。在這個意義上，學術發(fā)展必然而且應當服務于人類的社會實踐。
以實踐的觀點看問題，意味著要結合時代的變遷，關注大眾的訴求，對社會轉型中所遭遇到的諸多重大現實問題進行理論的把握和關照。以優(yōu)秀的理論指導實踐的發(fā)展，在實踐的發(fā)展中豐富理論內涵，推進理論創(chuàng)新，使理論真正成為反映時代精神的精華，成為人類文明的活的靈魂。
以實踐的觀點看問題，意味著在學術研究中，學者不僅要有“修身養(yǎng)性、陶冶情操”的個人追求，還要有強烈的現實關懷和實踐精神，具有歷史的使命感和責任感。歷史上很多大學問家、思想家，都不是“一心只讀圣賢書，兩耳不聞窗外事”的書呆子，而是“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳，家事國事天下事，事事關心”的實踐家和革命家。馬克思正因為心系無產階級和人類的解放，才坐在大英博物館展開了對資產階級意識形態(tài)的政治經濟學批判，并寫下了作為“完整藝術品”的《資本論》。因此，只有心念蒼生，才能挺起學術的脊梁。
在這個意義上，做超越學問家的思想家。實則是做實踐家，就是以實踐的觀點看待問題，就是以促進人民的福祉和推動現實社會的發(fā)展的使命感來從事學術研究。這樣的學者才是現代意義上的“知識分子”而不是單純的“知道分子”。
三、在思想前提批判與現實關懷之間
任何問題的研究，都植根于思想家所生活的時代和歷史境遇。因此，思想家同其所生活的時代緊密相關。在中國傳統(tǒng)社會，知識分子秉承“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的治學理念，志存“修身、齊家、治國、平天下”理想信念，使得中華文明源遠流長。近代以來，伴隨著西方思想以及堅船利炮的入侵，中華民族生存的境遇發(fā)生了翻天覆地的變化，面對思想啟蒙與救亡圖存雙重任務，中國知識分子殫精竭慮，成時代之先鋒。
今日中國，國泰民安，且不說時局的安穩(wěn)為學術研究提供了好的政治環(huán)境，單就是物質條件和制度條件的充分具備也使得學術發(fā)展成必然之事。交通的便利、電子設備的發(fā)明、信息化技術的普及等，都使得原來諸多不可能之事在瞬間成為可能。最具代表性的是，互聯網的普及帶來了知識產生方式和文明傳承路徑的巨大變革。這既為學術研究提供了便利，也對其構成了挑戰(zhàn)：一方面借助網絡，人們可以收集大量有用信息，另一方面卻動搖了傳統(tǒng)研究者的合法性。學者、專家似乎不再成為人們崇拜的“學識淵博”之士，“網絡”成了一切知識的源泉，以“網絡為師”逐漸成為時代的趨勢。因此，在網絡化時代，如何回應哲學社會科學存在的價值和意義的問題，不僅關乎當下學術研究的發(fā)展，更關乎未來學術研究的走向。 在我們看來，破解當代學術研究之危機的根本出路在于，研究者秉承反思批判精神，投身火熱的現實生活。并在時代的變遷中做引領和塑造時代精神的“知識分子”。
反思批判精神是哲學社會科學的精神之一，它在本質上規(guī)定了其存在的合法性與合理性。在對思想前提的反思批判中，人們重新對問題加以審視和判斷。并由此為人類發(fā)現真理和追求自由，求索美好的生活規(guī)劃出新的道路。在這個意義上，反思批判所提供的不是單純的知識，而是思考和反思問題的思維方式。“在所有的文明之中，人們看待自己的方式從根本上規(guī)定了他們所發(fā)展出來的社會實踐。”因而，從根本上講，一切變革都根源于思維方式的變革，哲學社會科學存在的價值和意義就在于，理論家們在思想的碰撞與交鋒中為人類思考歷史與未來提供新的思維方式，為改變世界提供思想的武器。以西方哲學史上久負盛名的“思想的客觀性問題” 為例。德國古典哲學家黑格爾曾認為，“思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東西的本質”。應該說，較之于康德對思想客觀性的唯心主義把握，黑格爾前進了一大步。但是，對這一問題馬克思有著清醒的認識，“德國哲學家們在他們的黑格爾的思想世界中迷失了方向，他們反對思想、觀念、想法的統(tǒng)治，而按照他們的觀點。即按照黑格爾的幻想，思想、觀念、想法一直是產生、規(guī)定和支配現實世界的”。因而，在馬克思看來，黑格爾所言的思想的客觀性，實則是觀念賦予自身以真理性，反倒忘記了，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”。因而，不是觀念決定生活，而是生活決定觀念。正是這種基于思想前提的反思批判，才真正洞穿了“意識的內在性”，撥開了籠罩在思想客觀性問題上的“迷霧”。由此，馬克思為人類提供了變革世界的新思維方式：實踐的思維方式。
學術發(fā)展的歷史表明，只有在現實面前，理論才能在反思批判中彰顯其存在的價值。因而，我們就不能簡單地固守已有的理論和成就，而是要在對問題的反思批判中開拓思路，尋找思想創(chuàng)新的路徑。這就要有一批具有反思批判精神并能夠在實踐中發(fā)現重大問題的知識分子。在網絡化、信息化的時代，社會需要的不再是只顧學術積累，而全然不顧思想創(chuàng)造，只是簡單地從事理論研究的學者，而是能投身實踐抑或是具有實踐情懷，并在歷史的洪流中以理論的方式來關注問題的知識分子。薩義德(Edward W.Said)曾認為：“知識分子的代表是在行動本身，依賴的是一種意識，一種懷疑、投注、不斷獻身于理性探究和道德判斷的意識;而這使得個人被記錄在案并無所遁形。”這決定了，當代意義上的知識分子必然是思想者和實踐者。
薩義德曾不無擔憂地指出，“當今世界更充滿了專業(yè)人士、專家、顧問，總之，更充滿了知識分子，而這些人的主要角色就是以其心力提供權威，同時獲取巨利。”因而，要在社會轉型的歷史時期做具有反思批判精神的“真”知識分子絕非易事。它要求知識分子首先必須要堅守道義，自覺到自己的使命與擔當。孟子曾云：先立乎其大者，其小者不能奪也。作為社會良心的知識分子，應該心懷黎民百姓，向往美好的事物，追求“真善美”，并由此為人類的未來開拓出新的疆域。
縱觀人類的歷史，實際上是從誤認“上帝創(chuàng)造歷史”到覺悟“人類創(chuàng)造歷史”的過程。近代以來，伴隨著人自身的歷史的發(fā)現。人類開始逐漸擺脫“神”的啟示，依憑自身的理性來把握一切存在，在反思批判中探尋人類未來的新道路。在這當中，知識分子扮演了重要的角色。當然，這并不意味著知識分子就是真理的唯一掌握者，而是表明，在掌握已有人類歷史和知識的基礎上，知識分子能夠站在時代的制高點和歷史制高點上來審視在時代變遷中所發(fā)生的一切。在這個過程中，“知識分子既不是調解者，也不是建立共識者，而是這樣一個人：他或她全身投注于批評意識，不愿接受簡單的處方、現成的陳腔濫調，或迎合討好、與人方便地肯定權勢者或傳統(tǒng)者的說法或作法。不只是被動地不愿意，而是主動地愿意在公眾場合這么說”。這意味著知識分子更應真實地表達對現實生活的真切感受，審慎地審視時代的變遷，切身地體會人間之冷暖，以己之力為時代貢獻力量。
在上述意義上，要真正實現學術性和思想性的貫通，必然的道路只能是，順應時代的要求，從學識淵博的傳統(tǒng)學者逐漸轉變?yōu)榉此紩r代問題并進行思想創(chuàng)造，承擔歷史使命，仗義執(zhí)言的知識分子。
曾經，面對中國目前哲學研究的現狀，吉林大學高清海教授痛心疾首地指出，我們的哲學研究存在的根本問題就在于，我們缺乏應有的自我創(chuàng)造，失落了我們的 “哲學自我”。高先生的話雖然是針對哲學學科而言的，但同樣適用于我們今天的哲學社會科學研究，依然對于學術理論的創(chuàng)新具有重大啟示意義。
對于今天的中國學術來說，尋找失去的“思想自我”，就是要在學術性與思想性的貫通中續(xù)寫中國的現代性，就是拋棄那種不加辨別地引進西方的理論和概念，“囫圇吞棗”以西方的理論來闡釋和研究“中國問題”的研究方式，而在中西文明對話的基礎上，注重學術積累，倡導公平對話，逐步形成具有自己理論特色、理論傳承和學統(tǒng)的學術話語體系。
馬克思曾指出：“每個原理都有其出現的世紀。例如，權威原理出現在11世紀，個人主義原理出現在18世紀。……為什么該原理出現在11世紀或者18世紀，而不出現在其他某一世紀，我們就必然要仔細研究一下：11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，他們各自的需要、他們的生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的;最后，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。”因此，要使當代中國學術不至于淪落為西方學術的“殖民地”和“跑馬場”，就必須研究當代中國之“未竟的現代化”事業(yè)中所遭遇到各種棘手的問題。例如，社會公正的問題：制度建設的問題;社會治理的問題，生態(tài)文明建設的問題，核心價值的引領問題，等等，只有在這些事關社稷和民生的話題的思考與解答中，當代中國學術才不至于迷失方向，學術的研究者才能迸發(fā)出激情，才能為人們找到生活的價值和意義�；蛟S，我們今天意識到這點，已經代表著我們走上了探尋中國學術自我的新征程!
