宗教文化歷來是揚州文化的重要組成部分，早在西漢時在揚州就有道教傳播;東漢末年，佛教也開始在揚州地區(qū)傳播;中唐時，伊斯蘭教傳入揚州;元朝中葉，天主教在揚州開始傳播;到清朝咸、同之際，基督教的教士也開始在揚州吸納信徒�？梢哉f，中國幾種主要的宗教在揚州地區(qū)的傳播不僅是比較早的，而且，在宗教發(fā)展歷史中，揚州的宗教活動情況和所取得的成就也具有重要的影響。

　　內(nèi)容提要：揚州歷史存在著一個大起大落的過程，各種宗教在揚州皆有過廣泛傳播。明清時期的筆記小說生動形象地反映出當(dāng)時揚州民間信仰的實際狀況，其中既有普遍出現(xiàn)于民間信仰之中的求吉心理，也有揚州作為商業(yè)都市所滋生的功利主義傾向。就宗教觀念而言，揚州百姓在接受佛教輪回思想的同時，保留了本土原始宗教的萬物有靈論。而作為文化名城的揚州，又促使文人通過建構(gòu)文學(xué)鏡像，表現(xiàn)了“以情釋鬼”的人文主義精神。通過剖析明清比較小說鏡像，有利于我們從生命存在層面來重新審視民間信仰。

　　關(guān)鍵詞：南京大學(xué)學(xué)報,文學(xué)鏡像,求吉,功利主義,民間信仰,以情釋鬼

　　各種宗教何以在揚州具有發(fā)展和壯大的土壤?不少研究揚州民間信仰的學(xué)者習(xí)慣于引用杜佑《通典》中的話：“揚州人性輕揚，而尚鬼好祀。”①其實是不恰當(dāng)?shù)�。一般意義上說，唐人所講的揚州多指今天的揚州，但杜佑在《通典・地理志》中所說的揚州，卻沿用了“古揚州”概念，即《尚書・禹貢》中所說的九州之一的“揚州”，是包括今天江西、安徽、江蘇、浙江、福建、廣西、廣東等省區(qū)在內(nèi)的 “大揚州”概念。在《通典・地理志》第181卷和182卷講揚州時，雖涉及廣陵揚州郡，但還包括另外38個郡府。所以，杜佑對上述廣大地區(qū)所進行的概括對于今日之揚州并沒有特別的針對性。此外，唐順宗、憲宗時的杜佑所著《通典》借鑒了貞觀十年(636)魏征奉詔主持編寫的《隋書》：“揚州于《禹貢》為淮海之地……其俗信鬼神，好淫祀，父子或異居，此大抵然也。”②而《隋書》對今日之揚州(時為江都)的風(fēng)俗民情又特別加以說明：“江都、弋陽、淮南、鐘離、蘄春、同安、廬江、歷陽，人性并躁勁，風(fēng)氣果決，包藏禍害，視死如歸，戰(zhàn)而貴詐，此則其舊風(fēng)也。自平陳之后，其俗頗變，尚淳質(zhì)，好儉約，喪紀婚姻，率漸于禮。其俗之敝者，稍愈于古焉。”③可見，唐代以來揚州人(當(dāng)時為江都)的性格與江南的地方民情民風(fēng)亦有所不同。

　　所謂“信鬼神，好淫祀”，實質(zhì)是指在原始泛神論基礎(chǔ)上形成的對于天地山川、草木鳥獸皆具靈性的信仰和膜拜，這種現(xiàn)象在整個華夏大地上都具有極大的普遍性。各種宗教之所以能夠在揚州傳播，在我看來，主要原因還在于揚州歷史存在著一個大起大落的過程，有繁榮富足的時期，也有動蕩不安乃至于廢為蕪城的衰落。揚州城市的大起大落既容易使一方百姓產(chǎn)生幻滅感，又容易讓蕓蕓眾生把紅塵際遇與冥冥中的命運、鬼神聯(lián)系起來。在各類宗教活動中，既包含著揚州百姓對幸福生活的夢想和渴望，也包含了在災(zāi)難臨頭時的呻吟和哀痛，還包含著他們對于社會人生的價值判斷。明清時期的筆記小說就生動地反映出當(dāng)時揚州民間信仰的實際狀況，能夠使我們通過剖析文學(xué)鏡像來把握揚州城市的精神脈動，進而從生命存在層面來重新審視民間信仰。

　　一、民間信仰中的求吉文化

　　早在兩千多年前，老子就睿智地說出了“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，說明人生之境本來順逆交錯，禍與福不僅相互依存，而且可以彼此轉(zhuǎn)化。如佛教中所說的人生“八苦”：生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰盛。生老病死固然人所難免，所求落空、怨恨交集、親友分離亦是人生常態(tài)。愈是入色身苦、擾不得脫，人們對幸福美滿生活的渴望就愈加強烈。一般而言，民間大眾所追求的“吉”大體包括福、祿、壽、財、喜五大方面。貫穿在日常生活的方方面面，就形成了我們所說的求吉文化。

　　揚州的求吉文化首先表現(xiàn)為一種集體活動方式――市會：“畫舫有市有會，春為梅花桃花二市，夏為牡丹芍藥荷花三市，秋為桂花芙蓉二市;又正月財神會市，三月清明市，五月龍船市，六月觀音香市，七月盂蘭市，九月重陽市。”②③④⑤李斗：《揚州畫舫錄》，中華書局，1960年，第251、251-252、 252、366、204頁。文中可見，揚州的這些市會活動除因時而設(shè)外，還帶有濃重的民間宗教色彩。如龍船市：“龍船自五月朔至十八日為一市。先于四月晦日試演，謂之下水;至十八日牽船上岸，謂之送圣……送圣后奉太子于畫舫中禮拜，祈禱收災(zāi)降福，舉國若狂。”②有趣的是，老百姓并不知道所禮拜的太子為何方神圣，只是祈禱收災(zāi)降福而已。李斗在《揚州畫舫錄》中記載：“或曰屈大夫，楚之同姓，故曰太子。”③在我看來，把屈原稱為太子有些離譜。廣陵漢代屬吳國，吳王劉濞造反之事與吳太子被害相關(guān)，龍船上所貢太子是否漢代吳國被害的那個太子呢?抑或龍舟為龍之化身，舟中所貢太子即龍?zhí)��?不得而知。

　　揚州的觀音香市也值得注意。觀音香市與佛教中的觀音朝拜有關(guān)。《揚州畫舫錄》記載：“土俗以二月、六月、九月之十九日為觀音圣誕，結(jié)會上山，盛于四鄉(xiāng)，城內(nèi)坊鋪街巷次之。”“會之前日，迎神轎齋戒祀禱，至期貯沉檀諸香于布袋中，書曰‘朝山進香’，極旗章、傘蓋、幡幢、燈火、儺逐之盛。土人散發(fā)赤足，衣青衣，持小木凳，凳上焚香，一步一禮，誦《朝山曲》，其聲哀善，謂之‘香客’……十八日晚上山者謂之‘夜香’，天明上山者謂之‘頭香’。儺在平時，謂之‘香火’，入會謂之‘馬披’。馬披一至，鑼鳴震天，先至者受福，謂之‘開山鑼’;殺雞巽血，謂之‘剪生’。上殿獻舞，鬼魅離立，莫可具狀。”④此處李斗言農(nóng)歷二月十九、六月十九、九月十九皆為觀音圣誕，恐有誤。佛教中視二月十九日為觀音誕生日，六月十九為觀音成道日，九月十九為觀音出家日。從這段文字中可以看出，佛教東漸后，已經(jīng)受到本土文化和地域文化的影響。信徒朝山進香固然夾有本土風(fēng)氣，作為香客的土人則更是散發(fā)赤足，以巫風(fēng)來朝佛。“持小木凳，凳上焚香，一步一禮，誦《朝山曲》。”與藏傳佛教中信徒朝圣磕長頭相類似，只是經(jīng)禮樂修飾之后，更具宗教氛圍和文化色彩。至于殺雞巽血，扮演鬼魅以獻舞，則更明顯屬于把當(dāng)?shù)匚罪L(fēng)引入佛事。由此可見，觀音在揚州的民間信仰中，既是佛教菩薩，也已成為了一方百姓求吉祈�；顒又械乃咨�。 　　揚州的求吉文化也表現(xiàn)在家庭節(jié)慶活動之中。揚州又稱月亮城，所謂“天下三分明月夜，二分無賴在揚州”，揚州向來有賞月、詠月和拜月之風(fēng)。最具代表性的是中秋拜月習(xí)俗。中秋賞月本是華夏大地普遍存在之民俗，只是在揚州似更有代表性，也更具文化底蘊：“臨水開軒，供養(yǎng)太陰，繪縵亭彩幄為廣寒清虛之府，謂之月宮紙。又以紙絹為神具冠帶，列素娥于餅上，謂之月宮人。取藕之生枝者謂之子孫藕，蓮之不空房者謂之和合蓮，瓜之大者細鏤之如女墻，謂之狗牙瓜，佐以菱、栗、銀杏之屬。以紙絹作寶塔，士女圍飲，謂之團圓酒。其時弦管初開，薄羅明月，珠箔千家，銀鉤盡卷，舟隨灣轉(zhuǎn)，樹合溪回，如一幅屈膝燈屏也。”⑤此處神仙無所特指，或取諧音，或擬外形，或觸類旁通，或聯(lián)想比興，無非在一系列活動中寄寓了圓滿和合之意以及祈福求吉的良好愿望。值得注意的是，盡管古今無數(shù)文人墨客賞月、詠月，但揚州當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗是，男不拜月，女不祭灶。拜月是女子的專利，“以紙絹作寶塔，士女圍飲”就是這一習(xí)俗的具體表現(xiàn)。

　　揚州的求吉文化也表現(xiàn)在系列符號化活動之中。從宏觀上看，時間和空間都被賦予了吉兇意味。在普通百姓看來，得道之士可以預(yù)知吉兇，《揚州畫舫錄》就描寫了這樣一個道士：“道人不知姓名，終日飲水……且于吉兇皆前知。”②③李斗：《揚州畫舫錄》，中華書局，1960年，第314、15、15-16頁。既然吉兇可以預(yù)知，那么也就可以求吉避兇，在日常生活中亦應(yīng)擇吉而行。揚州從婚喪出行到建筑動工再到店鋪開張，無不擇吉。有些原本屬于宗教的吉祥圖案，在民間也開始普遍使用。如吉祥寶珠、如意云、墜纓、太極圖、寶帶、番草邊、卷珠、玲瓏、羚羊以及

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