1846年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》(與恩格斯合著)中“圍剿”了施蒂納所謂的“怪影或幽靈”，揭穿了其自我學形體作為“幽靈聚集地”的真面目。147年后，德里達在《馬克思的幽靈們》一書中，對這次圍剿做了重新解讀。在那里，馬克思的“幽靈們”與施蒂納作為“幽靈聚集地”的“自我”是一種什么關系?德里達的幽靈邏輯又是怎樣的?

　　摘要：2004年初，中國社會科學院哲學所成立了“國外馬克思主義讀書班”。讀書班主要采取中英文對照、逐字逐句研討的方式研讀國外馬克思主義原著，探討國外馬克思主義的一些理論難點。德里達的《馬克思的幽靈們》是其中選取的必讀原著之一。經(jīng)過近一年左右的學習和研究，讀書班成員分別從各自視角對該書進行了探討。這里發(fā)表的一組文章就是他們的學習心得。歡迎大家以此為契機，共同推動國外馬克思主義研究的深入，推進國內(nèi)馬克思主義理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。

　　關鍵詞：馬克思主義研究,德里達施蒂納,馬克思主義理論研究,中國社會科學院,學習心得

　　一無情的追逐

　　1845年，施蒂納發(fā)表了《唯一者及其所有物》一書。在這本書中，施蒂納提出“我是高于一切的”¨，我這個唯一者，是絕對自由的主體和最高的存在，不涉及任何歷史和現(xiàn)實。施蒂納把人生劃分為三個發(fā)展階段，第一階段是童年，這時候的人是非精神的，只關注物的現(xiàn)實主義的人；在經(jīng)過“第一次發(fā)現(xiàn)”，即發(fā)現(xiàn)了人的精神本質(zhì)之后，達到了第二階段，即青年階段；當人們按照世界的本來面目，按照自己的利益而非青年時期的理想主義行事的時候，他就經(jīng)過了“第二次自我發(fā)現(xiàn)”，成為利己主義的“成人”，即唯一者。在此基礎上，施蒂納把許多不以“利己”為最高價值的社會思想判定為“非人的”、“神人的”予以批判。第二年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中以約占全書十分之七的篇幅對施蒂納的思想進行了徹底的批判。在德里達看來，馬克思對施蒂納的批判是一次圍剿，一次無情的追逐。

　　首先，馬克思取締了施蒂納的問題。對于人從童年達到青年時期的“第一次發(fā)現(xiàn)”，施蒂納聲稱：“從言辭變成形體時起，世界就精神化了，就變幻形體了，就是幽靈了。”世界在言辭的表達中呈現(xiàn)為諸種精神，以精神的面目來看待周圍世界，世界仿佛是有形體的幻影和幽靈，如使人敬畏的神、皇帝、教皇、祖國等等。這個時候的精神不是我的精神，是有別于自我的某物。施蒂納在這里提出了問題：這個某物是什么呢?他試圖通過對某物，即外在于我、相異于我的精神的揭示，引領人們認識并摧毀怪影，將諸精神內(nèi)化到自我中而實現(xiàn)“第二次自我發(fā)現(xiàn)”，從而達到“成人”，我，那個唯一者。馬克思嘲笑了施蒂納的問題，認為施蒂納讓精神幽靈化了。他認為，與自我意識和人類同樣抽象的概念本質(zhì)上都是宗教的，自我、怪影、幽靈都是精神的變形。自我就是精神，又何必問“某物是什么呢”?變形，在這里對于馬克思來說是沒有意義的。

　　其次，馬克思****了施蒂納的論證，認為他是在耍“花招”。施蒂納寫道，在“第二次自我發(fā)現(xiàn)”的時候，“我摧毀思想的形體性，把思想收回到我自己的形體中來，并且說：只有我一個人有形體。我于是將世界作為我心目中的世界來把握，作為我的世界、我的所有物來把握：我把一切都收歸于我。”我如何能把一切收歸于我?難道就憑借“只有我一個人有形體”這句咒語?我，這個主體概念，是不是一個更為抽象的幽靈?馬克思認為，施蒂納首先把現(xiàn)實社會中的統(tǒng)治者，變換為統(tǒng)治者的思想和觀念，即神秘的‘幽靈’、‘陘影’、隆想’，然后，又把它們化為我，唯一者的“自我意識”，或者說消融在自我意識中，來清除怪影或幽靈。這些步驟，只是在頭腦中進行的，缺乏真實性的一系列花招。因此，馬克思把“第二次自我發(fā)現(xiàn)”這一時刻稱為施蒂納“自大發(fā)狂和引起幻覺的時刻”，他的花招，就是“引起幻覺或產(chǎn)生幻覺來使東西消失。’’

　　最后，馬克思把施蒂納的思想歸結(jié)為唯心主義以批判。馬克思認為，要驅(qū)除怪影和幽靈，自我學的轉(zhuǎn)變是不夠的。通過驅(qū)除頭腦中皇帝或教皇的怪影，人們并不能趕走現(xiàn)實中的皇帝或教皇；當人們摧毀了一個怪影般的軀體的時候，留下的是一個真實的軀體。人們否定或摧毀祖國的幻影的時候，并沒有觸及構成它的“實際關系”。施蒂納在對怪影和幽靈的摧毀中，把真實的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)樘摶玫乃枷胗^念的歷史，從而把一切唯物主義的因素從歷史中消除了。

　　這正是一種唯心主義立場。而毫無規(guī)定性的人，自我，唯一者，正如神一樣是信仰的產(chǎn)物。所以馬克思認為，“這種觀點實際上是宗教的觀點：它把宗教的人假設為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)。”

　　二驅(qū)魔之延宕

　　馬克思對施蒂納的批判顯然是無情的，那么追逐的意義何在?驅(qū)逐，而不能完結(jié)，如影隨形，緊追不舍，就是追逐。這是在“延宕”那個追捕的最后日期。就馬克思以現(xiàn)實生產(chǎn)顛覆宗教的幻想生產(chǎn)而言，是無法貫徹到底的，因為“一旦有了生產(chǎn)，就有了拜物教：觀念化、自律和自動，去物質(zhì)形態(tài)化和幽靈的形體化，以及與其他所有勞作共同延展的哀悼工作，如此等等。

　　馬克思認為他必須把這種共同延展限制在商品生產(chǎn)上，這是一種驅(qū)魔姿態(tài)。”若拜物教產(chǎn)生于生產(chǎn)之初，把拜物教之魔圈定在商品生產(chǎn)上以驅(qū)逐它，又怎能成功?德里達認為這又是一次追逐式的驅(qū)魔，馬克思所確立的是驅(qū)魔之延宕。

　　在德里達看來，馬克思與施蒂納是一對兄弟，二者存在相似性。他說，“馬克思和施蒂納的共同點就在于：除了對幽靈的追捕外，別無其他，除了‘幽靈’這個獨特的‘無’還在之外，別無其他。”施蒂納對幽靈的追捕是顯而易見的，他把他們捉住，在唯一者的自我意識中消融掉。那么馬克思呢?為什么說馬克思也在追捕幽靈呢?德里達認為，馬克思在《德意志意識形態(tài)》一書中就是在做這項工作。書中，對費爾巴哈和施蒂納做專門批判之前，馬克思首先分析了從施特勞斯到施蒂納整個的德國哲學，認為他們都局限于對宗教觀念的批判，一切占統(tǒng)治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教關系，這是一種圣化過程。在這個過程中，萬物成圣，起決定作用的只能是宗教。青年黑格爾派與老年黑格爾派都承認，是宗教、概念等普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界，只不過一個贊同，一個反對這種狀況罷了。如何反對呢?只要用人的、批判的、利己的意識來代替現(xiàn)存意識就可以了。所以，馬克思認為，基于黑格爾哲學體系的這種以詞句反對詞句，以此意識替換彼意識的做法是基于錯誤判斷之上的錯誤判決，是以一種“幻影”取代另一種“幻影”的虛幻的觀念批判，是幽靈的相互追逐。那么，《德意志意識形態(tài)》就可以理解為一個唯心主義幽靈的清單，馬克思正是依照這份清單逐個清算，逐個追捕的。這一追捕是成功的嗎?

　　馬克思對施蒂納的追捕必然是以二者的不同為前提的。在施蒂納提出以自我意識消融‘幽靈’、‘怪影’的地方，馬克思提出以現(xiàn)實的社會關系批判來替代觀念的批判。馬克思以對具體現(xiàn)實生活的考察，對真實生產(chǎn)關系的批判來取代這種唯一主義的虛假批判，他說，“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、陘影’、陘想’等等來消滅的，而只有實際地****這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系，才能把它們消滅。”馬克思在《資本論》中詳細考察了資本主義社會的生產(chǎn)關系，德里達則考察了其中對商品拜物教的論述。既然稱之為“教”，這一現(xiàn)象中必然有“神”、“鬼”或者說幽靈在其中活動。它們來自何處?馬克思認為它們來自商品形式本身。個人勞動和社會勞動的二重屬性，決定了商品的二重性質(zhì)，即使用價值和交換價值。凝結(jié)人類勞動的商品使用價值要按照人類勞動所具有的價值同質(zhì)性進行交換，人類勞動之間的關系被商品價值關系掩蓋了，替代了，對商品的崇拜出現(xiàn)了。交換價值，正是商品生產(chǎn)的秘密，也是商品拜物教的源頭。凡是沒有商品生產(chǎn)的地方，就沒有商品拜物教，物品之作為商品存在的魔幻性質(zhì)也就不復存在。幽靈被驅(qū)散了。果真如此嗎?德里達對商品的使用價值與交換價值的結(jié)合過程做了分析，他指出，如果沒有物品所具有的重復性、可替代性，交換就是不可能的，“在它原初的可重復性中，使用價值已經(jīng)被提前承諾給了交換，并允許超越交換”‘已經(jīng)被某種在源頭處開始‘幻化’過程的幻覺純化了的使用價值”，“被那東西先行占有、占據(jù)和糾纏住了。”使用價值與交換價值無法截然分開，不能找到它們各自起源的源頭。這就是說，商品生產(chǎn)根本沒有一個純凈源頭。如果沒有源頭，又到哪里驅(qū)除那個居無定所的幽靈呢?

　　馬克思對施蒂納的追逐，是驅(qū)魔運動之延宕。德里達說，“在施蒂納從中看到了一種肉體的和活生生的重新占有，看到了更多生命的地方(在那里似乎不再有死亡)，馬克思揭露了一種幽靈性的夸張?zhí)砑�，揭露了更多的死�?在那里似乎不再有生命)：因為有生命的軀體，我的軀體，惟一者，不過是普通場所，是召集思想或觀念和自律實體的場所，它本身不就是‘眾幽靈的軀體嗎”’?施蒂納以自我消融或占有幽靈的過程，其實是對亡靈的哀悼。自我不過是幽靈縻羈的場所。然而，眾多的幽靈可以被還原為一個。馬克思分析了施蒂納十大怪影之間的過渡，十大怪影以普遍性信仰肇始而最終歸結(jié)為一切，當一成為一切，一切即為一。這仍然是一種成圣過程，只不過施蒂納最后以自我，這個唯一者替代了耶穌基督而已，所以馬克思說，“桑喬，現(xiàn)代的基督，這就是他的不變的思想，從一開始，所有這種歷史的剪輯都傾向于這個思想。”與施蒂納一樣，所有唯一tl,主義哲學都是在黑格爾的精神現(xiàn)象學框架之中運作，反映的是圣父、圣子、圣靈三者的關系。“黑格爾使個體轉(zhuǎn)變?yōu)?lsquo;意識’，使世界轉(zhuǎn)變?yōu)?lsquo;對象’。由此生命和歷史的全部多樣性都被歸結(jié)為意識與對象的各種關系。”如果意識達到了對象，則達到了真理，這正是以圣靈為**的圣子之于圣父。那么，換了一種路向的馬克思呢?馬克思強調(diào)要在對所有幽靈消融或者說占有的過程中考慮所有實際的和社會的結(jié)構，以社會革命對社會結(jié)構的變革來驅(qū)除附著于其上的狐光魅影(虛假的意識形態(tài)，如商品拜物教)，當內(nèi)容勝過詞藻，勝利或說真理就會到來。然而，德里達認為，這不過是又一次被延宕了的驅(qū)魔運動，因為，我們無法驅(qū)除商品生產(chǎn)之魔。所以，他說，“關于這項使我們從這種超怪影性中解脫出來的哀悼活動，即施蒂納軀體的自我，馬克思將一種勞作與這項即時的哀悼工作，這項沒有勞作的哀悼工作，與這個瞬間的自戀性轉(zhuǎn)變對立起來。這一批判并不能消除生者心中的死亡和對死亡的征用；它只會將人召回到那總是延宕哀悼工作、哀悼本身以及自戀的東西那里。馬克思只是確定了異延或作為實際的和作為延擱的重新占有的延宕。”

　　三一種幽靈的邏輯

　　在馬克思看來，施蒂納不成功的驅(qū)魔運動是以自我這一個幽靈替代了其他所有幽靈，而在德里達看來，馬克思的驅(qū)魔運動也是一次不成功的被延宕了的運作。那么，幽靈來自何處，它是如何生產(chǎn)出來的，能否被驅(qū)除干凈?我們?nèi)绾螌Υ�幽靈?

　　1．幽靈：精神的延宕。德里達說，“顯形的形式，精神的現(xiàn)象軀體，這就是幽靈的定義。幽靈是精神的現(xiàn)象。”那么，精神是什么，如何理解精神的現(xiàn)象性顯形?在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾考察了自由、自律的絕對精神與作為精神之外化的意識即精神現(xiàn)象之間，通過對象化相互纏繞，辯證發(fā)展，最后又回到絕對精神的過程。精神，外化而占有對象，具有了“物的形式”，成為意識，即精神現(xiàn)象。在這里，精神現(xiàn)象只是精神的外顯，是精神的自我實現(xiàn)，是自發(fā)和自律的在施蒂納那里，當一些普遍概念僅僅作為對象，其必然性沒有為人們所承認的時候，即還沒有達到精神的自律的時候，“這些一般概念起初在黑人般的狀態(tài)中表現(xiàn)為客觀的、對人們來說具有對象性的諸精神，它們在這一階段叫做怪影或幽靈。”¨顯然，施蒂納不再把精神現(xiàn)象向精神的回歸當作自發(fā)和自律的，而是在二者之間劃了一條線，未被認識的精神現(xiàn)象成為怪影、幽靈，只有經(jīng)過認識，其必然性被承認了的精神現(xiàn)象(概念)，才能夠成為“我”的精神。德里達則認為，精神是因為有了形體才成為幽靈。他說，精神也可以意指幽靈。

　　但“幽靈的生產(chǎn)，幽靈的作用的構成，并不簡單地只是一種精神化，甚至也不只是精神、觀念或思想的一種自律化，就像在黑格爾式的唯心主義中典型地發(fā)生的那樣。不!一旦這種自律化受到了影響，伴隨著相應的剝奪或異化，并且惟有那時，幽靈般的時刻就會來臨，就會為它增加一個補充的維度，增加又一個幻影、異化或剝奪。也就是一個軀體精神之為幽靈，必然是有形體的，也就是精神附著于其上的人造軀體，精神由此而現(xiàn)身，實現(xiàn)了現(xiàn)象性顯形。這就在精神中引入一種形體化的異質(zhì)性維度。這種異質(zhì)性維度的引入，跨越精神與精神現(xiàn)象之間的界劃，對這個界劃的不斷跨越將帶來形體化維度的無限疊加。這種人造軀體(死人重返人間的形象)的返回，它的出現(xiàn)，只是為了顯現(xiàn)幽靈的又一個補充性維度，它比過去的軀體更為抽象。精神現(xiàn)象再也無法回歸精神，精神在這種幽靈作用中逐漸趨于消失，達至絕對精神或者說圣子之于圣父的成圣過程被耽擱、延遲下來。所以，“幽靈似乎是延宕的精神，是一種贖罪的諾言或打算。”¨

　　2．本體論咒語、驅(qū)魔與增補性折疊。為什么有幽靈存在?它又為什么延宕了精神?作為精神的延宕，其前提是一種自由的絕對精神，或者說真理的設定。這一設定就是本體論，或者說是一種宗教神學的類似物。在這種本體論或宗教視野中，萬事萬物都有自己的原罪，都被看作是墮落而虛幻的，墜于世間的精神，即幽靈，神學中的魔鬼，施蒂納的十大怪影，馬克思眼中的施蒂納，德里達眼中的馬克思，如此等等。所以，德里達說，“它(幽靈的不可簡約的特殊特征)不過是從一種本體論或者說一種關于我的本體論中派生出來的，盡管馬克思似乎把它刻寫到了一種社會經(jīng)濟學譜系學或者說一種勞動與生產(chǎn)哲學之中：所有這些推論都假定了幽靈幸存的可能性。而另一方面并且也是出于同樣的原因，性命攸關的則是意識形態(tài)概念結(jié)構中的宗教形態(tài)的不可簡約性。”l1以“是”來設定“不是”，用上帝的存在來論證“原罪”，本體論是一種咒語。咒語既能用于驅(qū)魔，也能用于召魔，正是在驅(qū)魔運動中產(chǎn)生了幽靈的游蕩。幽靈首先是必不可少的遺產(chǎn)，我們哀悼它來確定它的死亡。這就是一種驅(qū)逐。我們試圖把它們趕出我們在場的界域。正是在這一驅(qū)逐過程中，幽靈復活了。“幽靈也有一種生產(chǎn)方式，其本身就是一種幽靈的生產(chǎn)方式”。這種生產(chǎn)性在于，幽靈是非在場的，在場的驅(qū)逐只能召喚其前來，反而為它們的顯形增加了一個在場的維度：幽靈增加了人造軀體(如哈姆雷特父王的形象)，得以在不可見的可見空間中顯形。驅(qū)魔亦為召魔，是對鬼魂的召集。驅(qū)魔人，也是召集鬼魂的人，驅(qū)魔與召集鬼魂之間不存在確定的界限。

　　那么，當兩軍對壘的雙方站在不同的本體論立場，想要驅(qū)逐對方之魔的時候，反而將這個魔召喚前來。面對自己召喚前來的魔，感到恐懼，開始新一輪驅(qū)逐，新一輪驅(qū)逐又召喚新的魔前來，這種反射性的返回，造成了鬼魂的增補性折疊。鬼魂在無限增多，幽靈在成群地游蕩。

　　當其之時，幽靈漸行漸遠，“不停地延擱與有生命的軀體，與真正的、活生生的、實際的事件，與革命本身，恰當?shù)卣f是與革命的親自降臨相遇，直至無限。”_2這種反射性恐懼的政治性后果是嚴重的，它會帶來一方對另一方H趨無情、H趨殘酷的驅(qū)逐和打擊，直至極權主義的產(chǎn)生。如何避免這種結(jié)果呢?

　　3．解構本體論：不可能的可能性與彌賽亞的召喚。從現(xiàn)象學的立場來看，世界是幽靈性的，是我們的一筆不得不接受的遺產(chǎn)。這種幽靈性就是哀悼、延宕、替換、增補、驅(qū)魔與召集、追逐、哀悼、游蕩，如此等等。幽靈是不能夠被終結(jié)的。以本體論之名，或者以基督千年的彌賽亞降臨的名義，終結(jié)幽靈的驅(qū)魔運動，只能帶來極權主義的惡行，“它們其實是鬼魂的幽靈性的一種本體論論述的結(jié)果。”本體論必須被解構。解構本體論，也就是把本體論視域中的幽靈還原出幽靈性之延宕、增補、替代之真實面目的解構性運作。這種運作，可以避免把世界統(tǒng)一為基督世界，避免剔除經(jīng)驗性存在的異質(zhì)性維度，避免理論的教條主義，避免遮蔽了存在之不在場的在場的形而上學，避免強制管制的極權主義的惡行。追求統(tǒng)一，就是消除異己的惡行；本體論是追求統(tǒng)一的哲學形式。本體論，就是追求統(tǒng)一的惡行。解構本體論，就是在經(jīng)驗性結(jié)構中引入異質(zhì)性維度，是向不在場的過去和未來開放。

　　這種開放，使得一種不可能成為可能，它是人們可能性經(jīng)驗中的不可能，是一種不可能的可能性經(jīng)驗。正如德里達所說：“它(幽靈的邏輯)將我們引向了一種對于必然超越于二元邏輯或辯證邏輯之外的事件的思考，引向了這種與有效性或現(xiàn)實性(或是現(xiàn)在的、經(jīng)驗的、有生命的——或是非現(xiàn)在的、非經(jīng)驗的和非生命的)和理想性的(調(diào)整性的或是絕對的非在場性)相區(qū)別或是相對立的邏輯。有效性或現(xiàn)實性的邏輯似乎具有某種有限的恰當性。”而且，“一旦幻影化的界限再也不受在場與缺席、實在性與非實在性、可感覺與超感覺的簡單對立的控制或規(guī)定，對差異的另一種研究就必須結(jié)合(從概念上和實際上)由此已經(jīng)被重新打開的領域。這另一種邏輯不是要抹除差異以及分析的確定性，它要求的是另一些概念。無論如何，惟有它能夠要求不斷的重構。”這就是去界限化，是另一種邏輯，是被解構釋放出來的幽靈的邏輯。

　　正是這樣一種超越的邏輯，把我們引向進入了生命的死亡，引向超越了現(xiàn)在的未來。那就是彌賽亞的召喚，一種永遠在前方的末世學的召喚。作為一種可能性，它是其他幽靈的唯一事件，是他者的唯一機會，它與“某個事件的即將來臨，而且與某個個體的即將來臨、某種不可預測的相容性的即將來臨”保持了一種末世論關系，而不可解構的正義和民主的承諾必然要把這種末世論關系保持在自身之內(nèi)。因為，“人們?nèi)绻�可以仰賴將要來臨的東西，希望就只是對計劃的一種謀劃”，甚至只是政客們的一種謀算。所以，彌賽亞的召喚，是“一種不可簡約的自相矛盾，一種沒有期待視閾的期待。”

　　就一個側(cè)面而言，德里達是極端的理想主義者，他把馬克思的理想主義發(fā)揮到極致，成為一種被抽空了的形而上學。馬克思力圖在現(xiàn)實中貫徹他的理想主義，寫出不朽的巨著《資本論》，德里達則極力排除理想主義中的現(xiàn)實主義因素，使之純而又純。然而，正如德里達所說，商品生產(chǎn)的因素早就存在于生產(chǎn)的源頭，商品生產(chǎn)沒有一個純凈的源頭，也無所謂被徹底清除，而現(xiàn)實的因素也早已蟄伏在理想產(chǎn)生之初，純粹的理想，沒有彌賽亞的彌賽亞又存身何處呢?德里達把馬克思搬上天堂，以便能夠守護他。但是，以一種邏輯來評述另一種邏輯，總是令人遺憾而感傷。

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