文苑經(jīng)典美文之青年馬克思的人學思考之變遷
摘要：在青年馬克思的哲學思想中，對人的問題的思考體現(xiàn)出一種內在連續(xù)性與非連續(xù)性的辯證統(tǒng)一。內在連續(xù)性是指馬克思探討的主題是人的本質與人的解放問題，而非連續(xù)性則指他對該主題探討的思路前后期具有較大的區(qū)別。這些區(qū)別主要是，《博士論文》階段對人的問題的思考是從自我意識出發(fā)，《萊茵報》時期轉向人的生活世界，而《德法年鑒》時期則立足市民社會，其思路表現(xiàn)出一種明顯的“變遷”特征。
關鍵詞：自我意識,新哲學,市民社會,人的本質
青年馬克思思想發(fā)展是一個有著內在連續(xù)性的非連續(xù)性過程。就連續(xù)性來說，在青年馬克思文本中始終貫穿著一條鮮明的思想主題:什么是人的本質，該如何實現(xiàn)人的自由與解放。在這個主題中，其人學色彩非常濃厚。就非連續(xù)性來說，青年馬克思思想發(fā)展是在青年黑格爾派、黑格爾哲學、費爾巴哈哲學等思想流派的影響下和對現(xiàn)實的對照中不斷批判各派思想得失，反思自我而獨創(chuàng)自己哲學的過程。本文擬通過對《博士論文》、《萊茵報》和《德法年鑒》三個階段著作的解讀，初步探討青年馬克思人學思考之路徑變遷與相應特點。
一、《博士論文》時期的人學思辨:以自我意識為基點的主體性色彩
青年馬克思哲學觀的第一次自覺表達是在他的《博士論文》中。在這篇著作中，馬克思哲學觀的顯著特點是從“人”的角度來談哲學，從哲學的高度來談“人”，提出了以自我意識為特征的人的主體性哲學。在《博士論文》的第一部分，馬克思比較了伊壁雞魯和德漠克利特兩人自然哲學的本質差別。這種差別集中體現(xiàn)在他們關于人的感性知覺的可靠性以及偶然性與必然性的對立上。
德漠克利特站在懷疑論的立場上，把人的感性知覺當作人的主觀假象，認為‘切卜種能向他提供內容的認識(即感性知覺—作者注)又沒有真實性”C17(P2o2>，而“真實的那種知識是沒有內容的”C17(P2o1)。相反，伊壁雞魯則采取獨斷論的態(tài)度，相信人的感性知覺，認為“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”，“概念也不能駁倒感性知覺，因為概念依賴于感性知覺”[17(P2oo>o
馬克思在這里突出二者對人的感性知覺的不同觀點，目的在于揭示二者關于“人”的不同哲學觀。在馬克思看來，德漠克利特否定人的感性知覺的真實可靠性在某種程度上是對生活現(xiàn)實中的完整的人的否定，是一種從人的現(xiàn)實生活之外去尋找“真實的知識”的邏輯路徑。而這種基于現(xiàn)實生活之外去追問的思路，必然會導致他將這種形而上學的存在當作一種不可捉摸的必然性。所以，盡管德漠克利特自己窮盡畢生的精力去探索這種必然性，甚至將自己的眼睛弄瞎，“以使感性的目光不至蒙蔽理性的敏銳”，但必然性始終像神秘的“自在之物”一樣操縱著人生和歷史。最終，德漠克利特只能以決定論看待歷史，以悲觀痛苦的心態(tài)對待人生。所以在馬克思看來，德漠克利特對人生和歷史的這種哲學觀本質上是抹殺了人之為人的根本點—以“自我意識”為根本特征的人的主體能動性。
相反，馬克思認為伊壁鴻魯則充分信任人的感性知覺。由于人的感性知覺往往帶有極強的個體色彩，所以伊壁鴻魯對感性知覺可靠性的確認就是對個人主體地位的一定程度的肯定，由此也導致他對偶然性、任意性的強調。他說:“被某些人當作萬物的主宰的必然性，是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。”仁1](P204)而人的感性知覺是人的日常生活的重要部分，所以伊壁鴻魯對感性知覺可靠性的確認，也就是主張從人的日常生活中、而不是像德漠克利特那樣從人的現(xiàn)實生活之外去發(fā)現(xiàn)哲學。這樣，伊壁鴻魯既從生活中獲得了哲學，又從哲學中獲得了生活的自由，從而人生在他看來是享受和幸福，歷史是開拓和創(chuàng)造。
總而言之，在馬克思看來，德漠克利特和伊壁鴻魯在感性知覺的可靠性上，在必然性與偶然性的對立上，體現(xiàn)了二者在“人”的哲學觀上的對立:德漠克利特的哲學觀是決定論，它掩蓋了完整的人的主體能動性和自由本性;伊壁鴻魯哲學則是對人的主體能動性、自由本性的呼吁和對神性的否定。馬克思《博士論文》的其余部分都是圍繞這個觀點展開分析和論證的。
從馬克思《博士論文》的思想傾向來看，他將二者的哲學進行比較，從表層意義上看是在糾正人們長期形成的對伊壁鴻魯哲學的偏見。從深層意義上來看，他是在突出伊壁鴻魯哲學的歷史重要性，并借此表達自己的哲學觀:哲學根源于人的現(xiàn)實生活，而不是人的生活之外的玄想;哲學的功能在于喚醒人的自我意識，并使人在自我意識中獲得人之為人的主體性和自由;哲學的特征在于從懷疑和批判中學會思考，樹立自我意識。
這里的問題是，當時的馬克思為什么會要求這么一種與人的生活世界聯(lián)姻的高揚人的以自我意識為特征的主體性的無神論哲學，并將它作為人獲得自由、解放的現(xiàn)實途徑?原因有二:
首先，馬克思自幼深受父輩的熏陶，而他的父輩又特別推崇I8世紀法國啟蒙運動的人道主義精神，崇尚思想自由和理性。梅林在《馬克思傳》、日本學者城家登在《青年馬克思的思想》中都證實了這一點。但我認為，這種熏陶對馬克思的影響并不僅僅體現(xiàn)在馬克思對人生幸福、人類解放的人文關懷上，更主要的在于，他要求將人生的幸福、人類的解放同現(xiàn)實人的主體能動性的充分發(fā)揮結合起來，并將人類個體自身的完美與人類總體的幸福看成是一致的。例如，在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》一文中，馬克思開篇就將動物與人作比較，認為動物只是在自然為它規(guī)定的范圍內活動，也不考慮有其它范圍存在;而人則需要自己去尋找達到目標的手段，即選擇適合自己的職業(yè)以實現(xiàn)人生的幸福和人類的解放，而這種選擇的活動在一定程度上要求人的主體能動性。從這里可以看出，盡管當時的馬克思尚無自覺的哲學觀，但已不自覺地表露出他對人的主體性的渴望。
其次，這又是馬克思在理論上自覺探索的結果。馬克思自覺的理論活動始于大學時代。柏林大學的第一年，他在研究法律的時候，曾經(jīng)仿照費希特的哲學建構了一個法的形而上學體系。但這個體系脫離了實際生活的任何內容，它作為“應有”與人的現(xiàn)實生活的“現(xiàn)有”之間存在明顯矛盾。而馬克思理論研究的目的是希望從哲學上發(fā)現(xiàn)取代宗教的“應有”，以使人在“現(xiàn)有”中獲得自由與解放。這種“應有”與“現(xiàn)有”的矛盾最終使馬克思將它看作“徒勞無益”的“腦力勞動”而拋棄了。然而，這次理論探索上的失敗也成了馬克思思想發(fā)展的重要轉折點。因為，理論探索上的失敗擊垮了馬克思的身體，他不得不去施特拉勞養(yǎng)病。而他正是在這里接觸到了青年黑格爾派(以下簡稱青派)及其哲學和黑格爾哲學，并從這種哲學中吸取了“自我意識”的理論作為他早年就關注的人的主體能動性的哲學依據(jù)。那么，青派哲學何以能為馬克思提供這樣的理論支撐呢?這里有必要對青派哲學作簡要分析。
青派哲學是龐大的黑格爾哲學體系解體的產物之一。這種哲學從黑格爾的絕對觀念出發(fā)，以反宗教的面目躋身哲學舞臺，提出人的自我意識哲學，即人不是絕對觀念自我運動和實現(xiàn)的工具，相反，對觀念可以而且只有在被人自覺意識到的時候，它的實現(xiàn)才能完成。這種哲學的人學意義在于，它突出了人在絕對觀念的歷史運動中的主體性作用，不再將人當作作為必然性的絕對觀念實現(xiàn)自身發(fā)展的一種工具。它的現(xiàn)實意義在于批判了基督教德國對人性的禁錮，對人的自由的壓制。當時的馬克思正是在這兩種意義上認可了青派哲學。
二、《萊茵報》時期的人學反思:構想立足現(xiàn)實世界并與之相互作用的新哲學
在《博士論文》自我意識哲學的影響下，馬克思步入了社會。在與現(xiàn)實社會接觸了一段時間后，馬克思在《博士論文》哲學思想的基礎上嘗試提出自己的新哲學，并在((第179號科倫日報社論》中對新哲學作了表述。
“哲學不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。自然，哲學首先是通過人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上y2}cPi2o-i2u“因為任何真正的哲學都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代:那時哲學不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。……各種外部表現(xiàn)證明哲學已獲得了這樣的意義:它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界”
其一，哲學來源于屬人的生活世界而不是生活世界之外的遐想。“胃”在這里喻指人的生活世界中的具體事物;“人體”則喻指人的整個生活世界;“人腦”喻指哲學，人腦、胃、人體的比喻意在說明:哲學雖然不是存在于人的生活世界的具體事物之中，但也絕不是存在于人的生活世界之外。在這里，馬克思明確地將人的生活世界作為自己哲學的立足點或前提。
其二，馬克思認為在哲學產生之前，人的生活世界就已存在，但這時人的生活世界的活動處于自發(fā)狀態(tài)，哲學的功能在于與生活世界接觸并相互作用，從而使人的生活世界的活動從自發(fā)狀態(tài)上升到哲學的自覺層面，并最終使“哲學成為世界的哲學”，使“世界成為哲學的世界”�？梢�，馬克思不僅要求哲學有批判、解釋現(xiàn)實世界的功能，而且要求哲學與現(xiàn)實世界相互作用。
既然馬克思將哲學的立足點定位在人的現(xiàn)實生活世界，因此，哲學必須重回人的生活現(xiàn)實，為解決現(xiàn)實生活中的人的問題服務。在《萊茵報》時期馬克思除了批判現(xiàn)實德國的言論出版制度對人的主體性的鉗制外，在《萊茵報》后期還考察了現(xiàn)實的國家和法的問題。
在《第179號科倫日報社論》中，馬克思從人的自我意識的主體性哲學出發(fā)表達了他的國家法哲學觀:“從前的國家法的哲學家是根據(jù)本能，例如功名心、善交際，或者甚至是根據(jù)理性，但并不是公共的而是個人的理性來看國家的。最新哲學持有更加理想和更加深刻的觀點，它是根據(jù)整體的思想而構成自己對國家的看法。;}2}cPi2s)這種國家法哲學從本質上看與黑格爾的國家法哲學相同，因為二者都是從沒有現(xiàn)實前提的原則出發(fā)構想現(xiàn)實的國家，只不過黑格爾國家法哲學的原則是絕對觀念，而馬克思國家法哲學的原則是人類理性即人類的自我意識，但二者都是抽象的原則，而且從抽象原則到現(xiàn)實國家，再到市民社會，二者都把前者(抽象原則)當作是比后者(現(xiàn)實國家)更根本的決定因素。
然而，在《萊茵報》后期，萊茵省議會關于林木盜竊和地產析分的討論、當時萊茵省總督就摩塞爾農民狀況同《萊茵報》的官方論戰(zhàn)以及關于自由貿易和保護關稅的辯論等現(xiàn)實問題使馬克思發(fā)現(xiàn)，市民社會中現(xiàn)實的物質利益常常支配國家和法。這一發(fā)現(xiàn)的意義在于，它使馬克思不得不去反思先前的國家法哲學和從抽象原則出發(fā)來批判社會現(xiàn)實的哲學思維方式，開始將關注的焦點從抽象的自我意識轉向現(xiàn)實的國家、法和市民社會及其之間的相互關系，并且開始從現(xiàn)實的社會歷史出發(fā)來思考人的本質及其解放途徑。
三、《德法年鑒》時期的人學分析:從市民社會出發(fā)揭示人的本質
1843年3月，馬克思從《萊茵報》退出一，開始反思和批判從抽象原則出發(fā)來對待現(xiàn)實的哲學思維方式，并在《德法年鑒》上發(fā)表了兩篇標志其思想突變的重要著作—《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學批判>導言》。
在《論猶太人問題》一文中，馬克思著重批判了青派重要代表人物鮑威爾。鮑威爾從抽象的原則—人的自我意識出發(fā)，認為當人的自我意識的本質在國家中實現(xiàn)時，國家就符合人性，從而由國家決定的市民社會也符合人的本質;而當人的自我意識的本質不能在現(xiàn)實的國家和市民社會中實現(xiàn)時，人的本質就異化為宗教。因此，鮑威爾認為，人的解放也就是批判宗教，喚醒人的自我意識，使之在現(xiàn)實的國家和社會中得到體現(xiàn)。于是宗教的消亡，自我意識的覺醒，政治國家的建立，從而人類的解放在鮑威爾看來完全是一回事。
與此相反，馬克思則將市民社會作為考察人的出發(fā)點。他認為，從人的角度來看，市民社會包括人的類本質和世俗狹隘性兩個相互聯(lián)系、相互作用的因素。人的類本質是使人成為人、成為公民的因素，而世俗因素則是利己主義的、非人的。這種非人的因素直接或以宗教的形式上升到國家生活，國家也就成了不符合人性的非理性國家—宗教國家或專制國家。在當時的德國，世俗的因素是以基督教的形式上升到國家生活中去的，因此，在德國對宗教的批判也就是揭露宗教的市民社會這一世俗因素根源，并使它從國家生活中返回到市民社會，不再具有國家特性。當然，由于這種因素的非人特性，即便它返回到市民社會它仍會以人的本質的異化形式—宗教、神話、幻想等形式束縛人。但只要它不再以國家的形式統(tǒng)治人，國家也就從世俗因素中解放了，并獲得了成為政治國家的可能。
而政治國家的實現(xiàn)要通過政治革命，所謂政治革命也就是將世俗因素從國家生活中驅逐，將人的類本質從市民社會中提升。這種革命的結果—政治國家是理性的國家，它是實現(xiàn)人的解放的重要一步，因為它使人的類本質以國家的形式得到認可。馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》里這樣寫道:“政治解放當然是一大進步;盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內，它是人類解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是實在的、實際的解放。"[2[(P429)但它的局限性也非常明顯:它造成了人的類本質與現(xiàn)實人的分離，人的生活二重化為類生活和個人生活。在類生活中，人被當作人對待;在個人生活中，人是作為現(xiàn)實的人存在，但同時是封閉于自身、私人利益、私人任性、脫離社會整體的個人的人�？傊谡螄抑姓嬲娜瞬皇钦鎸嵉娜�，而真實的人又不是真正的人。但從投身理論活動起馬克思的目標就是實現(xiàn)人類解放，也就是消除市民社會的世俗因素，解決真正的人與真實的人之間的矛盾。那么怎樣才能實現(xiàn)這個目標呢?
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》里是這樣回答的:“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人。"[2}(P460)在這里馬克思對于人類的解放從現(xiàn)實和理論兩個方面作了明確回答。從現(xiàn)實來說，人的解放在于在市民社會中形成這樣一種物質力量—被徹底的鎖鏈束縛著的階級，這個階級作為人表現(xiàn)為人的完全喪失;從理論上來說在于形成一種徹底的理論，即把人本身作為人的根本的理論，并用這種理論去武裝這個階級。這樣，人類解放就能通過這個階級訴諸“武器的批判”而實現(xiàn)了。
從市民社會出發(fā)來考察國家和法，考察宗教的根源，是《德法年鑒》時期馬克思思想的一個基本特征，但這一切都是圍繞著人的本質及其解放這一思想主題而展開。當他說:“人是人的最高本質”時，作為最高本質的人已不是原來的沒有現(xiàn)實前提的人，而是以市民社會為前提的人了。但是，市民社會是一個范圍廣闊的領域，究竟從市民社會哪一方面最能揭示人作為人的本質呢?當馬克思開始研究政治經(jīng)濟學的時候，物質生產領域便成了他研究人的問題的重心。而對物質生產領域的研究給馬克思的啟示是:將“人是人的最高本質”深化為自由自覺的實踐活動是人的本質。當馬克思把政治經(jīng)濟學的這一研究成果上升到哲學高度的時候，不但實現(xiàn)了對黑格爾哲學和整個德國哲學的批判，而且形成了指導自己日后全部工作的嶄新哲學觀。
在這里必須回答一個頗具爭議的問題:費爾巴哈哲學究竟在何種意義上受到《德法年鑒》時期馬克思的青睞?如果從人學的角度來看待發(fā)展中的馬克思哲學思想的話，費爾巴哈僅僅在以下兩個方面影響了馬克思:首先，費爾巴哈從人的感性存在(不是感性活動)出發(fā)來看待人的類本質，給正在懷疑“從純粹抽象到具體現(xiàn)實”這一哲學思維方式合理性的馬克思提供了啟示;其次，費爾巴哈的人本主義思想使一直關心人和想找到解放人的思想武器的馬克思產生了思想共鳴。但是即使是在這個時候，兩人的思想也具淆根本的區(qū)別:馬克思此時關注的是現(xiàn)實中的人，而費爾巴哈雖然也是面對現(xiàn)實的人，但看到的卻是抽象的人。
