秦亡漢興的歷史劇變提供了歷史思考的最好題材，人們不斷地從這一段歷史中推演出決定歷史變化的根本要素。“究天人之際”是兩漢史學(xué)家、思想家、政論家所努力探討的重大社會課題。他們在前人基礎(chǔ)上進行的理性思考,進一步豐富了兩漢史學(xué)，推動了中國古代歷史理論的發(fā)展。認真總結(jié)這筆理論遺產(chǎn)，具有重要的學(xué)術(shù)價值和社會意義。

　　一、漢初“過秦”思潮下的天人觀

　　漢初高祖劉邦和臣子在探討秦何以亡、漢何以興時,雖然沒有談及“天人之際”問題，但在他要求下撰寫的一部專論秦亡漢興的著作《新語》卻關(guān)注到“天人關(guān)系“這個根本問題�！缎抡Z》的作者陸賈認為，天地有自然的屬性，山川萬物都是自然形成的;天地物都是可知的,人在自然面前居于主動地位;人要順應(yīng)天地自然之性，利用自然條件進行自己的創(chuàng)造活動。他說：“故在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相。……故知天者仰觀天文，知地者俯察地理。……于是先圣乃仰觀天文,俯察地理，圖畫乾坤，以定人道。”<3)這里并沒有什么神意造物之類的宗教臆說。他繼承了荀子的自然天道論，認為社會歷史變動與自然天道運行法則之間并不存在因果關(guān)系。他說.?“安危之要，吉兇之符，一出于身;存亡之道，成敗之事，一起于善行;堯、舜不易日月而興,桀、紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”所以，“世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也”?。這是一種很理性的思考，也是在新的歷史條件下對歷史變動根本因素的一種積極回答。東漢時期的思想家王充對此評價很高,他說：“《新語》，陸賈所造,蓋董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失。言可采行，事美足觀。鴻知所言，參烕經(jīng)傳。雖古圣之言，不能過增。陸生之言,未見遺闕;而仲舒之言雩祭可以應(yīng)天，土龍可以致雨,頗難曉也。” ?關(guān)于秦亡漢興這一現(xiàn)實劇變，陸賈認為，“秦失其政，諸侯豪杰并起。唯漢王先人關(guān),據(jù)咸陽。項羽倍約，自立為西楚霸王，諸侯皆屬�？芍^至強。然漢王起巴、蜀,鞭笞天下，劫略諸侯，遂誅項羽滅之。五年之間，海內(nèi)平定，此非人力,天之所建也。”②此處的“天”似乎有一種歷史趨勢的意味，這種趨勢表現(xiàn)在秦失其政、項羽倍約、漢王起巴蜀等因素的綜合作用。當(dāng)然，這里亦帶有渲染漢代大一統(tǒng)社會的天然優(yōu)越性這一政治情感在里面，因為這段話是陸賈游說南越王趙佗時說的。“鄉(xiāng)使秦已并天下,行仁義，法先圣。陛下安得而有之”這是陸賈進一步強調(diào)秦失其政為漢興提供了歷史條件。漢初另一重要思想家賈誼，對秦亡作了系統(tǒng)而深人的分析,形成了史論名篇《過秦論》。雖然賈誼沒有明確談及天人關(guān)系，但他從秦亡這一歷史事實中反省出來的理性認識,實際上也是對“天人之際”的一種回答，即主宰社會歷史變動的是人及其所依存的各種歷史條件，而不是所謂的神意。這是漢初“過秦”思潮下最為理性的思考。在具體分析與總結(jié)秦由興而亡這一歷史變動時，賈誼善于把握關(guān)乎歷史盛衰的重要因素，如地理條件、民心所向、政策導(dǎo)向、治國理念等。“一夫作難而七廟墮,身死人手,為天下笑者，何也?仁義不施而攻守之勢異也”④，這是他思考秦何以亡的最終結(jié)論，也是影響漢初政治走向的治安之策的思想來源。這種逆取順守以仁義治國的執(zhí)政思想和他著重論述的安民關(guān)系到國家存亡的看法,都是具有普遍指導(dǎo)意義、且?guī)в幸?guī)律性的歷史結(jié)論。漢初的士人能有這樣的認識，是因為他們都從秦亡漢興這一基本歷史事實出發(fā)，以探討社會治亂興衰為著眼點，注重歷史考察，然后以此為標(biāo)準來吸收、綜合各家思想,其所展現(xiàn)的史家情結(jié)，是很濃厚的。這也為之后的史學(xué)家對社會歷史變動張弛之故的深入探討,提供了諸多有益啟示。清人汪子昌曰：“《過秦》三篇，史家取之,可知深切事勢。”

　　二、“永惟萬事之統(tǒng)”下的“究天人之際”

　　漢初的社會思潮主要是“過秦”，在關(guān)于歷史變動的探討中，主要是總結(jié)秦何以亡的歷史教訓(xùn)，為現(xiàn)實政治提供指導(dǎo)。這對漢初政治影響很大。新的社會需要新的理論來支撐與推動。這個新的社會需要就是論證漢政權(quán)的合法性問題，即“宣漢”課題。“過秦”與“宣漢”為漢代的兩大時代主題，正如學(xué)者所言:“西漢初賈誼著有史論名篇《過秦論》，東漢初王充的名著《論衡》中有《宣漢篇》，他們提出的‘過秦’和‘宣漢’，乃是一代史學(xué)家、政治家和思想家共同關(guān)心的課題，是兩漢社會時代精神之體現(xiàn)。這兩個命題的提出和解決，推動了漢代社會走向強盛,也推動了史學(xué)自身取得巨大進步。”①實際上，武帝征詔天下文學(xué)賢良對策天人之際，已吹響了 “宣漢”的號角，東漢初年的王充只不過對這一時代主題進行了更為明確、系統(tǒng)化和理論化的闡述，同時也糅進了戒漢的內(nèi)涵。武帝在詔舉賢良之對策時明確提出“欲聞大道之要,至論之極”，目的就是“永惟萬事之統(tǒng)”。武帝提出的主要問題就是：“三代受命，其符安在?災(zāi)異之變，何緣而起?”<2^4這一時代命題，史學(xué)家、思想家均進行了積極思考，并表現(xiàn)出互有差異的理論爭辯態(tài)勢。西漢儒學(xué)大師董仲舒首先對此做出回應(yīng)，他說：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事,以觀天人相與之際，甚可畏也。”1?他對以往有關(guān)天人關(guān)系的認識進行了總結(jié)與理論構(gòu)建,形成了自己的理論體系，內(nèi)容包括：一是對“天”的內(nèi)涵進行理論化與系統(tǒng)化闡釋。在他看來，天是一位有喜怒、司賞罰、有絕對權(quán)威的人格至上神。這是他天人相類、天人合一理論的體現(xiàn)，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心,與人相副。以類合之，天人一也”。④二是君權(quán)神授說,即“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”。⑤這方面的論述很多,如“受命之君，天意之所予也”?, “唯天子受命于天,天下受命于天子”?。三是天命災(zāi)異譴告說，即“國家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”。這里的“天”執(zhí)行懲惡獎善的政治功能，從而影響社會歷史變動。四是天道改制說，即“順天志”的歷史變動觀。他提出：“受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制,修故業(yè),而天有所改,是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯巳，物襲所代而率與同,則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉,不敢不順天志,而明自顯也。”⑧所謂“天志”就是他所言的“天道”。他說：“夫周道衰于幽、厲，非道亡也，幽、厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文、武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩人美之而作,上天祐之,為生賢佐，后世稱誦,至今不絕。”?他認為漢以前的改朝換代,都是通過有道伐無道而得以實現(xiàn)的,如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之,秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣”。⑩而道的內(nèi)容主要是儒家的仁義禮治，“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。由此，他得出一種非常重要的動因說:“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾,所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。"(I)失道乃敗亡,得道則興盛。這就把天命與王道進行了整合，實現(xiàn)了理論上的統(tǒng)一。他立論的根本就是他所說的“道之大原出于天,天不變，道亦不變”總的來講，董仲舒的“究天人之際”有三個方面的貢獻：第一，他是先秦以來天人關(guān)系理論的集大成者,理論形態(tài)完備;第二,他的天人觀延續(xù)了孔子等諸子儒學(xué)重人事的終極目的論，“故治亂廢興在于己” ?，只不過他是通過“天”這一神圣媒介來構(gòu)建王道這一政治運行法則,在中國古代實行中央集權(quán)專制制度的社會中，更具有現(xiàn)實操作性和必要性;第三,他在論證現(xiàn)實政權(quán)合法性方面，亦做出了努力,其天人觀對此起了重要作用。因此，我們可以說，以董仲舒為主創(chuàng)立的天人關(guān)系論,雖然在形式上易給人一種神秘感，但在整體上卻突出了君主德行、治國理念、政策措施等這些人為因素在社會歷史變動中的作用。我們要把它與占星家所倡導(dǎo)的世俗怪異論相區(qū)別。這也是為何班固的思想雖然延續(xù)了董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說，但并不影響他在史學(xué)意義上探討人事、人謀、歷史趨勢在社會歷史變動中的重要作用。西漢末年的經(jīng)學(xué)家劉向?qū)Χ�仲舒的天命�?zāi)異觀作了發(fā)揮,提出“和氣致祥,乖氣致異?’祥多者其國安，異眾者其國危,天地之常經(jīng),古今之通義也”o?這就把天人感應(yīng)災(zāi)異思想看作一條普遍的社會運行法則，比董仲舒更為深入。與董仲舒相比,劉向用天意說明或解釋了更長久的歷史時代和更廣泛的歷史現(xiàn)象?。不過,他卻得出了災(zāi)異泛化的消極認識。他提出：“雖有堯、舜之圣,不能化丹朱之子;雖有禹、湯之德，不能訓(xùn)末孫之桀、紂。自古及今，未有不亡之國也。“因而上疏元帝說：“王者必通三統(tǒng),明天命所授者博，非獨一姓也。“?在董仲舒的天人觀中,雖有天命依德而轉(zhuǎn)的思想，但這并非是他的思想主旨。但到劉向那里,卻發(fā)生了變化，天命隨德轉(zhuǎn)移顯然成為他的天命災(zāi)異觀的重要旨趣，客觀上為王莽代漢提供了理論依據(jù)，這是他未曾料到的。不過，我們對西漢后期出現(xiàn)的“漢再受命”思潮和“漢家堯后”理論構(gòu)想，必須注意這樣一個歷史事實：劉向等人盡管提出要通三統(tǒng)與天命轉(zhuǎn)移而傳國，但他們只是強調(diào)帝王個體的轉(zhuǎn)移或傳遞,即劉姓帝王禪讓他姓帝王，并沒有要求秦漢大一統(tǒng)下的國家政治體制發(fā)生改變，其目的還是為了挽救和鞏固大一統(tǒng)的社會秩序與國家制度。這也就是說，天命所移的是宗統(tǒng),而不是治統(tǒng)。這在客觀上對東漢復(fù)興起了一定的推動作用。

　　三、“原始察終”下的“究天人之際”

　　兩漢時期，經(jīng)董仲舒系統(tǒng)闡述,并由劉向等人進一步發(fā)揮而形成的一套系統(tǒng)的天人感應(yīng)學(xué)說，有著豐富的理論內(nèi)涵，在思想界曾長期居于重要地位，甚至在某一段時期占據(jù)主導(dǎo)地位。但這種學(xué)說總體上是一種形而上論，并夾雜著某些陰陽災(zāi)異學(xué)家的神意宣揚,嚴重影響并制約著人們對歷史演變的客觀認識與把握。作為史學(xué)家的司馬遷，同樣要“究天人之際”，但與董仲舒等人不同的是，司馬遷把“究天人之際”作為史學(xué)的任務(wù)與目標(biāo),試圖通過“原始察終”的史學(xué)方法,努力以實錄精神來認識與探究社會歷史,對歷史變動作出“一家之言”的解釋，為人們客觀認識歷史、把握歷史，提供有益啟示。正如白壽彝先生所言：“《史記》從歷史上‘究天人之際’,是跟當(dāng)時正宗儒學(xué)所宣揚的、方士們所粉飾的以陰陽五行、天人感應(yīng)說的官學(xué)相對立的。” ?對社會上流行的天人感應(yīng)神秘學(xué)說，司馬遷持有明確的懷疑態(tài)度,特別是對其中裹帶的神學(xué)迷信思想進行了事實與理論上的批駁�！妒酚�?封禪書》載曰：“始皇封禪之后十二歲,秦亡。諸儒生疾秦焚《詩》、《書》，誅僇文學(xué),百姓怨其法，天下畔之,皆訛曰：‘始皇上泰山，為暴風(fēng)雨所擊,不得封禪。’ ”司馬遷對此提出了質(zhì)疑：“此豈所謂無其德而用事者邪?”他進而認為：“自古受命帝王，曷嘗不’封禪?蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽,洽矣而日有不暇給,是以即事用希。”對于封禪這一政治訴求，司馬遷并未完全否定，但對其中的神學(xué)迷信思想持批判態(tài)度�！妒酚�?封禪書》又載曰：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯,而燕、齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興,不可勝數(shù)也。"正如劉咸圻所言：“史公非不信有封禪一事，特不足于武帝之求仙耳。……宋人多謂史公以古郊祀禮與方士怪妄之說并載為非,此不知史述源流而以邪正繩之也。”@這抓住了問題的核心與實質(zhì)。司馬遷作《天官書》就是要以當(dāng)時人們所能掌握的自然科學(xué)知識，對以往及當(dāng)時流行的神意或神秘天人感應(yīng)說進行系統(tǒng)的剖析和批判,從而建立起自己的天人觀。《史記?太史公自序》曰：“星氣之書，多雜機祥,不經(jīng);推其文,考其應(yīng)，不殊。比集論其行事,驗于軌度以次，作《天官書》第五。”司馬遷主張?zhí)煜笈c人事相通,并不存在所謂的神秘感應(yīng),天象運行有自己的法則,人類應(yīng)關(guān)注自身的行為變動。他較理性地總結(jié)出天道變化的法則：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變;三大變一紀,三紀而大備:此其大數(shù)也。為國者，必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。”這是司馬遷作為天官得出的思考,“是把天人與古今結(jié)合為一體，顯示出宏觀把握歷史的理論勇氣”③。因此，司馬遷要求天官須“終始古今，深觀時變,察其精粗”，這樣天官的職責(zé)才算履行，“則天官備矣” C?司馬遷對秦亡漢興這一歷史劇變非常關(guān)注，“五年之間，號令三嬗。生民以來,未始有受命若斯之亟也”?。在考察這一歷史變動中，他始終堅持“原始察終”的史學(xué)方法,努力從具體歷史事實中得出認識。他認同賈誼《過秦論》中對秦興亡的分析，并在書中各處，尤其是“十二表”中做了集中論述和深人思考。如對秦興之原因，司馬遷的認識是：“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者，量秦之兵不如三晉之疆也，然卒并天下,非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉。”@在他看來，德義、兵、地理形勢都不是秦興起而統(tǒng)一天下的最終決定因素，而“天所助”才是關(guān)鍵。至于這個有著豐富內(nèi)涵但卻不可以明確界定的“天”到底指什么，司馬遷并沒有給予說明。不過這至少說明司馬遷較他人對社會歷史變動的思考更深一層。歷史變動因素是多層次的，“變所從來，亦多故矣”?這是司馬遷重要的理論貢獻。正是由于司馬遷在探究歷史變動的原因時，始終堅持自己的通古今之變而成一家之言的史學(xué)宗旨，所以他充分肯定秦統(tǒng)一天下這個重大歷史變化的合理性，“秦取天下多暴，然世異變，成功大”，批評一些人“不察其終始，因舉而笑之”?的錯誤認識。對漢興統(tǒng)一天下原因的認識，司馬遷仍從“綜其終始”的史學(xué)方法著手進行分析。他得出“以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也”?的認識,即從歷史的角度總結(jié)出統(tǒng)一是一個長期的艱難過程。而秦漢之際短短的五年之間，卻發(fā)生了“號令三嬗”的歷史劇變，為什么?難道與他總結(jié)出的歷史法則相違背嗎?到底是什么因素在起決定作用,這是司馬遷遇到的新困惑。對比，他作了努力思考，認為秦統(tǒng)一之后所做的一些“禁事”恰恰為漢興提供了歷史條件，“鄉(xiāng)秦之禁，適足以資賢者為驅(qū)除難耳”，由此他得出“故憤發(fā)其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉，豈非天哉!非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎”《的結(jié)論。這里出現(xiàn)的“豈非天哉”，與他上面提到的“蓋若天所助焉”在理論意義上是一致的,是司馬遷在分析了各種變動因素之后做進一步思考的體現(xiàn)。在論證西漢政權(quán)的合法性時，司馬遷繼續(xù)堅持歷史地看問題,他提出：“故漢興，承敝易變,使人不倦，得天統(tǒng)矣”⑤。這就是說,漢興是符合天下大一統(tǒng)趨勢的要求的，并積極轉(zhuǎn)變治國之道,推行王道,休養(yǎng)生息，恢復(fù)生產(chǎn),安定社會，這樣才是所謂的“得天統(tǒng)”。由此也可看出,上述所言的“豈非天哉”，并不是講天命神意決定漢興。司馬遷對秦漢統(tǒng)一天下原因的分析,始終貫穿一條主線:從歷史演變過程人手,表現(xiàn)出一種歷史客觀趨勢在社會歷史變動中占有重要地位的認識。雖然由于歷史條件的限制，他并不能像班固那樣得出“鐫金石者難為功，摧枯朽者易為力，其勢然也的結(jié)論,但司馬遷所作的分析，為后人提出更為合理而明確的解釋奠定了很好的基礎(chǔ),這種提示與啟發(fā)，未嘗不是一種貢獻�？梢哉f,董仲舒運用春秋公羊?qū)W，結(jié)合漢代社會自身的特點，對究天人之際這一命題，作了形而上的理論思辨;而司馬遷則運用史學(xué)方法對此問題作出回答,體現(xiàn)出形而下的歷史意識與實錄精神。同時,司馬遷的“究天人之際”而成“一家之言”，是其自覺的史學(xué)意識和史官責(zé)任的雙重體現(xiàn)，這在?其對天人關(guān)系的思考中占據(jù)主導(dǎo)地位，從而使他對社會歷史變動所作的解釋及體現(xiàn)出來的人文特征更為具體。正如學(xué)者所言：“道德家、哲學(xué)家多先以一固定價值標(biāo)準去選擇歷史;而偉大史學(xué)家的心靈，則系以歷史的自身，為價值的基點,在此一基點上進一步作‘興壞之端’的探求判斷。”⑦東漢史學(xué)家班固深受天人感應(yīng)理論的影響，在《漢書》中宣揚君權(quán)神授、災(zāi)異譴告說，并進一步發(fā)揮了劉歆的五德終始相生說,對“漢承務(wù)運”作了更豐富的闡釋，突出劉氏漢政權(quán)在宗法圣統(tǒng)方面的合法性�！稘h書?高祖紀》贊曰:“由是推之,漢承亮運,德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應(yīng)，得天統(tǒng)矣。”與司馬遷相比，班固在對客觀歷史的認識上顯然要遜色得多，但這在當(dāng)時的政治實踐中卻更具有現(xiàn)實意義。同時，我們也要注意,在整個《漢書》中,班固依然遵循“原始察終”這一史學(xué)方法，更為理性地考察了秦亡漢興的歷史變動，有些認識是在司馬遷認識基礎(chǔ)上的一種深人。班固在《漢書?天文志》中引用了司馬遷的論述，“夫天運三十歲一小變,百年中變，五百年大變,三大變一起,三紀而大備，此其大數(shù)也”。但他去掉了《史記?天官書》中“必貴三五”的神秘色彩，顯得更加理性。對漢興之原因,他明確指出：“鐫金石者難為功,摧枯朽者易為力,其勢然也”?,這更加接近歷史變動有其客觀必然性的認識。.荀悅以一個史學(xué)家的意識和身份,對天人關(guān)系作了系統(tǒng)的總結(jié)。他對于探討歷史運行的動因及方式有自覺的認識，即“夫通于天人之理，達于變化之?dāng)?shù),故能達于道”②,這是他的歷史理論總綱，也是《漢紀》史論的主旨。“通于天人之理”就是要繼承司馬遷的“究天人之際”這一史學(xué)任務(wù),批判地總結(jié)以往的天人關(guān)系論,提出自己的天人之道。

　　對于以往的天人關(guān)系學(xué)說，荀悅進行了總結(jié)：“今人見有不移者，因曰人事無所能移;見有可移者，因曰無天命;見天人之殊遠者,因曰人事不相干;知神氣流通者,人共事而同業(yè)”。他進一步指出，無論是天命論者、無天命論者’還是天人相分、天人合一，都是沒有通古今、察終始而得出來的表面性結(jié)論，“此皆守其一端，而不究終始”③。于是他對天人關(guān)系作出了自己的理論思考：“天人三勢說”。所謂“天人三勢”，即“夫事物之性,有自然而成者，有待人事而成者,有失人事不成者,有雖加人事終身不可成者，是謂三勢。”而“凡此三勢，物無不然”。④無論是性命之理、教化之理，還是天人之道’都概莫能外。這個理論概括至少可以讓人們在無所適從的困惑中理出一點頭緒。我們可以說荀悅在天人之間左右搖擺，缺乏司馬遷那樣的敏銳眼光和異端精神，但我們不能說他在天人關(guān)系上沒有理論建樹，不能說他的思考沒有社會意義。從理論上講,荀悅豐富了對天人關(guān)系的看法,為人們進行繼續(xù)的探討開辟了廣闊的空間。他的理論構(gòu)架是獨樹一幟的,顯示了古人在歷史動因認識方面具有的抽象能力。從實踐上看，他的論說對于人們認清自身能力,積極進行歷史創(chuàng)造活動是一種徵勵，對執(zhí)政者尤其具有指導(dǎo)意義。

　　四、“元氣物質(zhì)論”下的“究天人之際”

　　東漢以王充、王符、仲長統(tǒng)為代表的思想家，構(gòu)建起以元氣論為基礎(chǔ)的理性的天人關(guān)系論，對神秘的天人感應(yīng)論作了更為深入的批判。與史學(xué)家司馬遷相比,他們之間既有共性,又有不同。不同的是，司馬遷是從歷史上來考察“天人之際”，而王充等人則主要以哲學(xué)家的抽象思辨方式來考察,當(dāng)然也有對歷史知識的運用。共同點則是他們都對神秘的天人感應(yīng)論作出積極而努力的批判，表現(xiàn)出樸素唯物主義的特點。王充提出“天道自然”這一重要理論,通過對天的性質(zhì)作唯物主義的說明，反駁神秘的天人感應(yīng)論的天有意志這一根本立論。如“天地,含氣之自然也”①，“天動不欲以生物，而物自生,此則自然也”。②這就很好地“以樸素的氣化論揭去了災(zāi)異論的神秘面紗”135，表現(xiàn)出樸素的唯物主義精神。特別是他運用天文學(xué)知識對當(dāng)時盛行的君權(quán)神授與災(zāi)異譴告說進行了旗幟鮮明的批判，“如實論之，虛妄言也”?，這一點比司馬遷等史學(xué)家又前進了一步。就漢代而言，像王充這樣從理論上、事實上系統(tǒng)地、科學(xué)地對神秘的天人感應(yīng)論展開一系列批判，實屬不易。但是，王充在具體分析社會歷史變動的原因時,卻走向了另一個極端，即命時決定論這一怪圈。如“教之興廢,國之安危，皆在命時，非人力也”、“昌衰興廢，皆天時也”,至于“賢不賢之君，明不明之政,無能損益”，故“世之治亂，在時不在政;國之安危，在數(shù)不在教"。⑤這過分強調(diào)了人類歷史的自然屬性，忽視其社會屬性,從而削弱了人在社會中的主觀能動性。這一點就遠不如史學(xué)家司馬遷在批判神意天命論時重視人在社會變動中的作用那樣的遠見卓識,更不如西漢末年揚雄有關(guān)“天不人不因，人不天不成” @的重要理論認識,即把歷史條件與人力作用統(tǒng)一起來,共同決定社會歷史的變動。王符從宇宙本源上探討天乃氣，即元氣化生陰陽，陰陽生天地，天地和氣生人,人通理天地萬物。⑦他不但認為元氣是萬物發(fā)生的根源，而且把元氣看作物質(zhì)運動的基本力量，“莫不氣之所為也”。不過在他看來,這個“氣”只是一個執(zhí)行者，而它的根則在于“道”。他指出：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者,道之使也。必有其根,其氣乃生;必有其使，變化乃成。”@與王充相比，這多少有些遜色。但王符提出的“天道曰施，地道曰化,人道曰為”?的理論認識,卻又比王充有所進步。這可解釋為：“天之作用，如風(fēng)霜雨露，滋潤大地，日月星辰，普照寰宇,都是一種‘施惠’的表現(xiàn)。地之作用,如土壤田園,長養(yǎng)植物，川澤山野，涵育動物,都是一種‘化育’的表現(xiàn)。人之作用，則在輔相天地，將天施地化之作用，廣為推動,以發(fā)揮積極主動之功能,進而統(tǒng)御萬物，宰制萬物,以謀求宇宙間的生生不息,積健不已，以完成‘三才’的大用，這便是一種‘作為’的表現(xiàn)。”@他認為，在天、地、人三位一體的結(jié)構(gòu)中,人的作用與地位是最為突出的。人在天地人三道參合中起中和作用，‘“是故天本諸陽，地本諸陰,人本中和。三才異務(wù),相待而成,各循其道,和氣乃臻，機衡乃平”。?天地人三者各循其道,天本陽，地本陰，而人本陰陽之中和,但又相須而成，這樣才會出現(xiàn)和氣，萬物萬事才能和諧生存。因此，人在宇宙中的位置就是：“天呈其兆，人序其勛，《書》故曰：‘天工人其代少，"盡管王符保留了鬼神觀念，形式上有二元論傾向’在批判上也沒有王充尖銳;但他總能從人類的道德觀上來補救其理論體系的矛盾而且他的“人道曰為”之認識,“格外強調(diào)人道，賦予人道更積極、更主動的意義,一個‘為’字,實兼攝了天道與地道的精神，只有人道的‘為，才使三才的大用得以發(fā)揮。以往是藉天道以言人道，尚隔一層煙霧，如今是正面、直接談人道的價值,天道、地道反成虛位。‘人道曰為’觀念之提出，實是天人思想之一大突破”。③仲長統(tǒng)的天人觀“比王充、王符要更進步”?，他明確提出“人事為本,天道為末”?的天人關(guān)系論，對歷史變動之原因作出了根本性的回答，對人事在社會歷史中的主體地位給予了說明與論證，這標(biāo)志著兩漢時期以人為本的天人關(guān)系思想的最高成就。具體而言，仲長統(tǒng)主張君臣要盡人事，遵循自.然運行法則，拋棄所謂的吉兇祥瑞之天道,否則會使國家走向衰亡。他說：“唯人事之盡耳，無‘天道’之學(xué)焉!然則王天下，作大臣者,不待于知‘天道’矣。所貴乎用‘天之道’者，則指星辰以授民事,順?biāo)臅r而興功業(yè);其大略吉兇之祥，又何取焉?故知天道而無人略者,是巫醫(yī)卜祝之伍,下愚不齒之民也;信‘天道’而背人事者，是昏亂迷惑之主，覆國亡家之臣也!”?可以說，“他的惟盡人事不守‘天道’的命題，在漢代是破天荒的卓見”。⑦縱觀整個漢代關(guān)于社會歷史變動根本因素的論述：第一，史學(xué)家與思想家努力從多角度、多層次“究天人之際”，既有具體的歷史記述，又有抽象意義上的歷史闡釋;既考察社會歷史變動之原因，又探索個人命運的復(fù)雜變化，在爭辯的天人關(guān)系思想下，突出人在歷史變動中的主體地位與重要作用。這些理論認識推動了中國古代歷史理論的發(fā)展。第二，盡管他們提出了諸多理論認識，但就整體而言，仍然缺乏嚴密的邏輯論證,且與歷史考察結(jié)合的程度仍顯不足。這樣，易于出現(xiàn)天命思想的殘留,多少會影響某些具有真理性的認識成果。此外,由經(jīng)學(xué)主導(dǎo)史學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)環(huán)境，亦不利于從客觀歷史事實出發(fā)來考察天人關(guān)系的實質(zhì)。

　　閱讀期刊：《中國社會歷史評論》

　　《中國社會歷史評論》是中國社會歷史研究的新家園，是高境界、高水平的學(xué)術(shù)刊物，給歷史學(xué)研究吹進了一股清新之風(fēng)。在中國，現(xiàn)代意義的社會史研究大致經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。第一階段是五四新文化運動引發(fā)的中國社會性質(zhì)問題的論戰(zhàn)，隨之出版了一系列有關(guān)中國社會經(jīng)濟歷史等方面的論著，開中國社會史研究之先河，對中國現(xiàn)代史學(xué)研究產(chǎn)生了巨大的促進作用。

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