權(quán)力政治指的是什么?倫理政治又指的是什么?兩者為何會產(chǎn)生沖突?權(quán)力政治與倫理政治的區(qū)分在于側(cè)重從不同角度去定義和解釋政治的功能和作用。接下來小編簡單介紹一篇優(yōu)秀權(quán)利政治論文。

　　【摘要】文章詮釋了權(quán)力政治與倫理政治的沖突，分析了權(quán)力政治與倫理政治兩者的差異與特點：權(quán)力政治的理論基礎(chǔ)是人性惡理論，而倫理政治的理論基礎(chǔ)是人性善理論;以權(quán)力政治觀起到了一種工具導(dǎo)向的作用，而以倫理政治觀起到的是價值導(dǎo)向的作用;權(quán)力政治是一種現(xiàn)實主義政治觀，而倫理政治是一種理想主義政治觀;權(quán)力政治與倫理政治的對抗是手段與目的的對抗。無論是倫理政治還是權(quán)力政治，都是與當(dāng)時生產(chǎn)力發(fā)展水平聯(lián)系在一起的。權(quán)力和倫理道德都是政治內(nèi)涵不可或缺的一部分，在實際生活中需要探討兩者的關(guān)聯(lián)性和互補性，平衡兩者在政治運行過程中的占比率，以解決現(xiàn)實問題為最終目的。

　　【關(guān)鍵詞】權(quán)力政治;倫理政治;關(guān)系

　　一、沖突的產(chǎn)生

　　權(quán)力政治是將政治看作是權(quán)力的獲得、保持和運用，有時候甚至暗含著為了達(dá)到目的可以采取一切可能的手段和謀略。相反，倫理政治把政治看作是對正義和善的追求。區(qū)分權(quán)力政治與倫理政治的目的主要是凸顯政治本身所內(nèi)含的分化與矛盾沖突，加深對政治的內(nèi)涵的橫向了解�？v觀中西政治思想的流變歷程，權(quán)力政治與倫理政治的矛盾最初是不存在的。柏拉圖的巨著《理想國》中即提出理想的國家應(yīng)是正義的國家，政治的本質(zhì)在于公正，政治學(xué)鼻祖亞里士多德也認(rèn)為政治的目的在于實現(xiàn)至善。儒家創(chuàng)始人孔子也曾曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”[1]認(rèn)為統(tǒng)治者自己從倫理道德上就要做子民的楷模。彼時中西方文化主流均是從倫理上來定義和解釋政治，因此權(quán)力政治與倫理政治沒有產(chǎn)生激烈的沖突。政治先哲們之所以傾向于從倫理的角度來定義政治無非是基于這樣一種洞見：在未找到一種較好的權(quán)力制約方式之前，寄希望于權(quán)力持有者的自律，用內(nèi)在精神力量來抑制權(quán)力走向腐敗。但這種政治觀本身即蘊含著風(fēng)險：首先，這種倫理政治無法整齊劃一的勾勒出它的外在輪廓，在不同的社會和文化中，無法達(dá)成普世性的道德共識;其次，靠自律來規(guī)避權(quán)力使用的風(fēng)險本身就是不可靠的。盡管如此，在那種文明欠發(fā)達(dá)的時代，把政治與倫理道德聯(lián)系起來也是一種進(jìn)步。真正打破倫理政治的主流領(lǐng)導(dǎo)要歸功于文藝復(fù)興時期意大利著名的政治家馬基雅維利。馬基雅維利生活時期的意大利正經(jīng)歷著歷史上著名的文藝復(fù)興運動，成為資本主義萌芽的發(fā)源地。經(jīng)濟文化相當(dāng)發(fā)達(dá)的意大利，政治上卻是截然相反的面貌。當(dāng)時意大利半島被五大勢力割據(jù)，戰(zhàn)火連連;各掌權(quán)者之間爾虞我詐、勾心斗角;公民道德墮落，社會風(fēng)氣腐朽不堪。馬基雅維利深切體會到了國與國交往的不對等關(guān)系，強國的霸權(quán)主義和強權(quán)政治時刻擠壓弱國在國際舞臺上的生存空間，使他不得不反思造成意大利分裂和弱小的原因所在，《君主論》正是這一時期馬基雅維利反思的成果�！毒�主論》是馬基雅維利寫給時任意大利統(tǒng)治者的諫言書，從奪取權(quán)力、鞏固權(quán)力再到君主自身形象的塑造等方面一一闡述了馬基雅維利的治國之道。馬基雅維利在從政期間深刻領(lǐng)悟到了“實際做什么”不等同于“應(yīng)該做什么”。“一個人如果想要讓自己的行為符合美德的標(biāo)準(zhǔn)，那么當(dāng)他置身于那些邪惡的人當(dāng)中，很快就會遭到毀滅。”[2]尤其是那么身處困境的君主國的君主“如果不施惡行國家就難以拯救的話，君主不必為這些惡行招致非議而忐忑不安。”[3]其次，由于人固有的自利性、短視性、多變性等弱點，馬基雅維利認(rèn)為“被人畏懼比受人愛戴安全得多”。[4]明智的君主必須兼具獅子與狐貍的特性，“是一只能認(rèn)識陷阱的狐貍，同時又必須是一頭能使豺狼驚駭?shù)莫{子”[5]同時君主在統(tǒng)治的過程中，為了不遭致民眾的仇視，施恩布惠應(yīng)當(dāng)細(xì)水長流而加害于人應(yīng)當(dāng)一次完成。馬基雅維利認(rèn)為政治的目的是權(quán)力，在“目的決定手段正當(dāng)”的價值觀下，奪取和保存權(quán)力只是一種手段，只要目的正確，手段無所謂道德與不道德。馬基雅維利基于意大利的社會現(xiàn)實和歷史經(jīng)驗，擺脫了純思辨的政治學(xué)研究方法，把它從倫理的禁錮中解放出來�？梢哉f《君主論》的問世導(dǎo)致了權(quán)力政治與倫理政治分庭抗禮的局面。

　　二、權(quán)力政治與倫理政治兩者的差異與特點

　　權(quán)力政治與倫理政治作為政治的兩大分支與研究路徑，各有什么特點，兩者的差異又是什么呢?其一，權(quán)力政治的理論基礎(chǔ)是人性惡理論，而倫理政治的理論基礎(chǔ)是人性善理論。性惡論認(rèn)為人的天性是惡的。從嗷嗷待哺只知索取的嬰兒至勾心斗角、趨利避害的成人，人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自身的利益不惜損害他人的利益。馬基雅維利的政治思想正是建立在“性惡論”的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為“被人畏懼要比受人愛戴安全得多。因為愛戴是出于自身的卑微，是由義務(wù)的紐帶維系著的。然而由于人性的弱點，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了�？墒俏窇謪s由于害怕受到懲罰而永遠(yuǎn)維系著，因此就難以失去其功效，長久地發(fā)揮著作用。”[6]正因為如此，才需要后天的道德教化和法律約束，努力使邪惡的人們走向正義之道。相反，倫理政治的邏輯起點是性善論。孟子曾說：“側(cè)隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”[7]人天生就是向善的，從道德約束等途經(jīng)來規(guī)范權(quán)力的實施，使政治生活合乎倫理的要求，也是可行的。其二，以權(quán)力為核心的政治觀起到了一種工具導(dǎo)向的作用，而以倫理道德為核心的政治觀起到的是價值導(dǎo)向的作用。馬基雅維利立足于意大利的社會現(xiàn)實，結(jié)合十幾年的從政經(jīng)驗分析得出政治的核心是權(quán)力而非道德。馬基雅維利認(rèn)為政治并非等同道德，而是高于道德，并指出國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)問題，它是一種鞏固國家統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)的工具，只要目的正確就不應(yīng)把手段束縛在形而上學(xué)的道德條文之內(nèi)。而以倫理道德為核心的政治觀帶有更多先驗性理論的特點，先是預(yù)設(shè)一種倫理道德范式的框架，然后再根據(jù)這個框架來規(guī)范和評判現(xiàn)實政治生活，目的是為了使政治生活合乎道義的標(biāo)準(zhǔn)。其三，權(quán)力政治是一種現(xiàn)實主義政治觀，而倫理政治是一種理想主義政治觀。現(xiàn)實主義的立論基礎(chǔ)是人性惡論，認(rèn)為政治生活同經(jīng)濟生活一樣也存在成本——收益分析，政治人也有著經(jīng)濟人的特性，以個人為中心，以利己為目的。理想主義則認(rèn)為人性本善，至少可以通過后天教化休養(yǎng)來達(dá)到善�，F(xiàn)實主義強調(diào)國際行為體之間的競爭性和利益不可調(diào)和，是一種以“權(quán)力”或者“利益”為核心的政治觀，而理想主義把“道義”和“民主”置于首要地位。現(xiàn)實主義奉行實證原則，傾向于還原世界的本來面目而理想主義強調(diào)世界“應(yīng)該怎么做”，預(yù)先設(shè)定一種先驗性原理，并根據(jù)這種原理來改造世界。權(quán)力政治作為現(xiàn)實主義政治觀的一種，強調(diào)社會的實然狀態(tài)，主張應(yīng)對實際情況來設(shè)定相應(yīng)的對策。而倫理政治強調(diào)社會的應(yīng)然狀態(tài)，并且更注重從價值層面來判斷一件事物的好壞優(yōu)劣。其四，權(quán)力政治與倫理政治的對抗是手段與目的的對抗。權(quán)力政治始終是以政權(quán)為核心來開展活動的，通過奪取權(quán)力使自身利益最大化。在國際格局中，擁有較強權(quán)力資源的行為體與擁有較弱權(quán)力資源的行為體之間就會產(chǎn)生一種不對等的相互依賴關(guān)系，“依賴性較小的行為體常常擁有較強的權(quán)力資源，該行為體有能力促動變化或以變化相威脅，而一旦這種關(guān)系發(fā)生變化，則相比而言，該行為體方付出的代價小于他方。”[8]而擁有較強權(quán)力資源的行為體在博弈中往往也占據(jù)優(yōu)勢，從而獲得占比份額更大的資源分配。權(quán)力政治的核心即政治權(quán)力本身并非目的，而是用于影響資源分配的手段和工具。相比權(quán)力政治，倫理政治更多的是為了建構(gòu)一個理想的政治秩序，使政治輸入至政治輸出整個過程都合乎善的要求。從倫理政治是為了構(gòu)建一個價值崇高的社會這一角度而言，本身就成為了目的。

　　三、權(quán)力政治與倫理政治兩者的優(yōu)勢與不足

　　無論是倫理政治還是權(quán)力政治，都是與當(dāng)時生產(chǎn)力發(fā)展水平聯(lián)系在一起的。人類文明早期，生產(chǎn)力低下，而為了保證種族的可續(xù)繁衍，需要一位身體素質(zhì)強大的人擔(dān)當(dāng)族群首領(lǐng)。雖然這是一種簡單的生物性需要，但卻孕育了政治的起源。隨之社會分工的產(chǎn)生與發(fā)展，生產(chǎn)工具的改造和演化，生產(chǎn)力得到了極大的提升。剩余產(chǎn)品的產(chǎn)生加之私有制的出現(xiàn)使階級分化成為可能。擁有較多生產(chǎn)資料和剩余產(chǎn)品的階級為了控制擁有較少生產(chǎn)資料和剩余產(chǎn)品的階級，創(chuàng)立暴力機關(guān)以有效維護(hù)自身的政治經(jīng)濟優(yōu)勢。但是由于人性固有的弱點，權(quán)力的集中必會導(dǎo)致權(quán)力的濫用，為了保證統(tǒng)治的良好維系，對權(quán)力持有者必然有所約束。由于政治的集權(quán)特性使得法律的實施存在很大局限性，所以古代通常是把道德約束放置首要地位。即為何柏拉圖在《理想國》一書中表達(dá)了統(tǒng)治者只能由道德高尚的哲學(xué)家擔(dān)任的美好愿望，這樣可以從根本上保證這個國家是實行善治的國家。14世紀(jì)至17世紀(jì)的文藝復(fù)興思想解放運動宣告了中世紀(jì)西方神學(xué)政治的終結(jié)，也促進(jìn)了政治與道德的分離。權(quán)力政治觀的出現(xiàn)適應(yīng)了因生產(chǎn)力發(fā)展，新興階級建立和鞏固政權(quán)的迫切需要。倫理政治與權(quán)力政治兩者理論的邏輯起點都是人性的問題。然而人性好壞經(jīng)過先哲們幾千年的辯論還是未能達(dá)成共識，因為“評價者總是從自身的需要或信仰的尺度出發(fā)來看待客體對自身或?qū)ζ渌�主體所具有的價值和意義……因而，對同一客體屬性所具有的價值的評價會由于主體的不同，而出現(xiàn)差異和不同。”[9]基于這種不可驗證的原理而得出的結(jié)論，當(dāng)然也具有不確定性。與此同時，倫理政治的理想主義特點也受到了相應(yīng)的抨擊。愛德華•卡爾認(rèn)為：“理想主義患了六方面的弊�。�(1)以‘shouldbe’替代‘tobe’，有激情無實際;(2)過分地從倫理和道德看世界，將道德絕對化;(3)過分地強調(diào)利益和諧，忽視利益沖突;(4)忽視國際政治中權(quán)力的作用;(5)過分地強調(diào)國際法和國際組織的作用，實際上國際法和國際組織并非萬能;(6)世界政府是世界未來不可實現(xiàn)的一種“烏托邦”。”[10]雖然卡爾指摘理想主義的論據(jù)過于偏激，但不乏一定的合理性。同時倫理政治把政治等同于道德，在倫理道德的框架下來預(yù)設(shè)政治的結(jié)果，評判政治的好壞也已落入了道德烏托邦和道德絕對主義的陷阱。道德烏托邦和道德絕對主義認(rèn)為存在絕對的善惡標(biāo)準(zhǔn)，并且不同文化、不同道德標(biāo)準(zhǔn)之間是可通約的。然而善惡的評價和判斷是沒有科學(xué)性和真理性可言的。倫理政治所奉行的普世主義道德觀事實是一種“個人主義的自由主義”道德法則，存在歷史局限性。以權(quán)力為核心的政治觀相較倫理政治而言，把政治成功從倫理道德領(lǐng)域解救出來，體現(xiàn)了更多的政治學(xué)去價值分析，使政治朝科學(xué)性發(fā)展又邁進(jìn)了一步。然而在權(quán)力政治觀誕生之初，便遭到了強烈的質(zhì)疑和抨擊。不僅是由于先驅(qū)馬基雅維利不懂得用文字辭藻來修飾事實真相的丑陋，更主要是由于思想發(fā)展的路徑依賴作用。諾思認(rèn)為制度變遷存在“路徑依賴”的現(xiàn)象，是指一種制度一旦形成，不管是否有效，都會在一定時期內(nèi)持續(xù)存在，而且隨之產(chǎn)生的相配套的制度安排及其他制度成分會強化初始的制度變遷方向，形成制度的“自我強化機制”。筆者認(rèn)為不僅在制度層面存在著路徑依賴和自我強化的現(xiàn)象，在文化層面同樣如此。西方政治研究傳統(tǒng)是把政治置于倫理道德的框架下來考量，已經(jīng)產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)人才和理論成果，后繼之人只要遵循傳統(tǒng)的研究方式，可以在花費較小成本的前提下使收益最大化，相反打破常規(guī)科學(xué)所引發(fā)的科學(xué)革命，在結(jié)果未知的情況下不僅要付出高額成本，而且還需面臨引發(fā)的一系列風(fēng)險，任何理智之人不僅不會輕易這樣做，并且還要盡可能對損害自身利益的新興事物有所打壓。但是權(quán)力政治主張政治與道德完全分離，那么為了達(dá)到目的，可以不擇手段的做法會導(dǎo)致人格分離化，造成外在政治人格和內(nèi)在道德人格雙重人格的出現(xiàn)。久之，政治領(lǐng)域會起到一個不好的示范性作用使得社會道德風(fēng)尚日趨淪喪。

　　四、解決措施

　　無論是把政治等同于倫理道德的做法還是把政治從倫理道德中完全分離出來的做法，都有一定的合理性和弊端。其一：否定兩者的聯(lián)系，把兩者對立起來正如存在的“范式”研究傳統(tǒng)。“依照范式進(jìn)行研究確實能夠產(chǎn)生深刻的洞見，但是，如果不能以相互補充的方式對多種范式引發(fā)的洞見加以比較和融合，這些范式反而有可能成為‘理解障礙’。”[11]因此，學(xué)術(shù)界正試圖尋找一種分析折中主義的研究途經(jīng)，這是一種“試圖辨析、轉(zhuǎn)化并有選擇地使用不同理論和敘事中的概念、邏輯、機制、解釋等要素的研究方式”。[12]其二：如果否定兩者的相對獨立性，把政治與倫理道德等同起來，業(yè)已陷入了一元論的危險境地。政治學(xué)作為一門社會科學(xué)，本身便不具備自然科學(xué)所擁有的真理唯一性，同時人的復(fù)雜性在一定程度上也暗含了政治學(xué)的復(fù)雜性。因此在很多時候，并不能用單一維度來思考問題，判斷問題也不能簡單的歸為是非對錯。否定兩者的聯(lián)系和否定兩者的相對獨立性都是極端化的體現(xiàn)，權(quán)力和倫理道德都是政治內(nèi)含不可或缺的一部分，在實際生活中需要探討兩者的關(guān)聯(lián)性和互補性，平衡兩者在政治運行過程中的占比率，以解決現(xiàn)實問題為最終目的。

　　閱讀期刊：《倫理學(xué)研究》

　　本刊創(chuàng)刊于2002年9月，是國家一級學(xué)會——中國倫理學(xué)會，教育部人文社會科學(xué)百所重點研究基地——湖南師范大學(xué)道德文化研究中心共同主辦的一份學(xué)術(shù)理 論刊物，其作為中國倫理學(xué)會的學(xué)術(shù)會刊。

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