歷史論文發(fā)表期刊推薦《史學(xué)月刊》是河南省歷史學(xué)會和河南大學(xué)主辦的綜合性歷史學(xué)專業(yè)刊物，在國內(nèi)外享有很高的聲譽(yù)。原名為《新史學(xué)通訊》，1951年1月由著名歷史學(xué)家嵇文甫先生創(chuàng)辦，是中華人民共和國建立后創(chuàng)刊最早的綜合性歷史學(xué)專業(yè)期刊；1957年，由郭沫若先生題寫刊名，改名為《史學(xué)月刊》。
　　【摘要】長篇章回小說《西游記》問世以來，對于其原旨的探討就引起了人們的濃厚興趣。各種見解層見疊出，相互辯難，而實際上這些不同的見解都是在各自主客觀條件下所作出的闡釋，都在豐富著《西游記》的內(nèi)涵。從明代至今，對其原旨的探究似乎經(jīng)歷了一個否定之否定的過程，這進(jìn)一步說明，《西游記》是一部具有象征意味的寓言小說。

　　【關(guān)鍵詞】《西游記》/原旨/接受

　　所謂“原旨”，即作者希望通過作品要表達(dá)出來的最本初的旨意，它與創(chuàng)作意圖既有聯(lián)系又有區(qū)別。按照文學(xué)創(chuàng)作的一般規(guī)律，作者在進(jìn)行一部文學(xué)作品的創(chuàng)作時，總會帶著某種意圖，或者說要通過這部作品傳達(dá)某種思想、情感、意志、愿望甚或某種潛在意識等等。但是，作者的意圖是否能夠與作品所傳達(dá)的實際情況相一致，則存在著很大的疑問。這首先是因為作者在進(jìn)行創(chuàng)作時，很可能許多事情同時出現(xiàn)在他的腦海里，從而造成了其意圖的復(fù)雜多變。其次，作者要運(yùn)用語言創(chuàng)造出形象，再由這些形象表達(dá)出其意圖，在這一轉(zhuǎn)換過程中，其意圖也難以原封不動地保留下來。這就是說，在分析、解讀作品時，希望通過揭示出作者的所謂“意圖”，進(jìn)而揭示出該作品的“原旨”，實際上是極不可靠的。至于“主題”，則是讀者在閱讀過程中對作品作出的歸納，與“原旨”相去甚遠(yuǎn)。讀者可以根據(jù)自己的理解來歸納作品的主題，但認(rèn)識作品的“原旨”卻必須考慮到作者的意圖。那么，如何把握作品的“原旨”呢？

　　從邏輯上說，每一部文學(xué)作品都應(yīng)有其“原旨”，然而實際情況卻并不如此簡單，尤其是像《西游記》這樣的“奇書”，自其問世以來，其“原旨”便引起了人們的濃厚興趣。從闡釋學(xué)的角度來看，正是這種種對“原旨”的探求，在不斷豐富著《西游記》的內(nèi)涵。然而，自上一世紀(jì)20年代胡適、魯迅等對明清以來各種觀點(diǎn)基本上予以否定后，大多數(shù)研究者都接受了他們的意見，這實際上是不公正的。這不僅僅是因為包括胡適、魯迅在內(nèi)的評論者們對《西游記》這部小說“原旨”的揭示，曾受到了前人的啟發(fā)；更本質(zhì)的問題在于，無論多么高明的評論者都要受到各自主客觀條件的限制，都很難窮盡這部小說的全部豐富內(nèi)涵。因此，心平氣和地重新審視明清以來一些有代表性的觀點(diǎn)，分析其產(chǎn)生的主客觀原因，可以更好地看出《西游記》“原旨”的揭示歷程及其規(guī)律，對于更好地認(rèn)識這部小說的性質(zhì)也不無裨益。

　　一

　　就今天所掌握的有關(guān)資料來看，明代關(guān)注《西游記》并對其原旨作出闡釋者有陳元之、李贄、謝肇淛、袁于令、盛于斯、吳從先等人。細(xì)加分析便會發(fā)現(xiàn)，他們的見解有一個共同之處，即《西游記》是一部心與魔相關(guān)之作，但心是否能夠統(tǒng)魔以及如何統(tǒng)魔，又有著不同的見解。

　　世德堂本《西游記》卷首有陳元之序，該序作于壬辰年即萬歷二十年(1592)。這位陳元之有的研究者認(rèn)為就是世德堂本《西游記》的校訂者華陽洞天主人[1]，因此他的序言就顯得格外重要，在某種程度上可以視為小說寫定者對小說“原旨”的說明。該序在引用了司馬遷和莊子的兩段話后說道：“若必以莊雅之言求之，則幾乎遺《西游》。”在他看來，《西游記》是一部“𧿧𧿇滑稽”、“卮言漫衍”之書。“𧿧𧿇”同“𧿧弛”，《中華大字典》釋為“放縱不羈”。“卮言”，出自《莊子·寓言》：“卮言日出，和以天倪。”陸德明釋文引司馬云：“謂支離無首尾言也。”簡略談了自己的見解之后，陳元之又說道：“舊有敘，余讀一過。亦不著其姓氏作者之名。豈嫌其丘里之言與？”那么，舊敘是如何理解《西游記》的原旨呢？陳元之接著說：

　　其敘以猻，猻也，以為心之神。馬，馬也，以為意之馳。八戒，其所戒八也，以為肝氣之木。沙，流沙，以為腎氣之水。三藏，藏神、藏聲、藏氣之三藏，以為郛郭之主。魔，魔，以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生，亦以心攝。是故攝心以攝魔，攝魔以還理。還理以歸之太初，即心無可攝。此類以為道道成耳。此其書直寓言者哉！[2]

　　這一舊敘大概是最早提出《西游記》“原旨”乃為“攝心”主張者，其推理方法是首先認(rèn)定《西游記》是一部“寓言”之書，再根據(jù)小說中屢稱孫悟空為“心猿”、白馬為“意馬”，取經(jīng)路上又是以悟空為主降妖伏魔，遂得出這一結(jié)論。陳元之基本上同意這一說法，因此他接著說：“唐光祿既購是書，奇之，益俾好事者為之訂校，秩其卷目梓之，凡二十卷數(shù)千（十）萬言有余，而充敘于余。余維太史、漆園之意，道之所存，不欲盡廢，況中慮者哉？故聊為綴其軼敘敘之。不欲其志之盡堙，而使后之人有覽，得其意忘其言也。”

　　為了讓后世讀者充分了解這一原旨，他再三強(qiáng)調(diào)這部小說的寓言性質(zhì)：“彼以為濁世不可以莊語也，故委蛇以浮世。委蛇不可以為教也，故微言以中道理。道之言不可以入俗也，故浪謔笑虐以恣肆。笑謔不可以見世也，故流連比以明意。于是其言始參差而出====詭可觀；謬悠荒唐，無端崖涘，而談言微中，有作者之心傲世之意。夫不可沒已。”

　　稍后出現(xiàn)了《李卓吾先生批評西游記》，盡管人們對該書是否為李贄所評還存有疑義，但其中的觀點(diǎn)卻發(fā)人深思。其“序言”稱：“不曰東游，而曰西游，何也？東方無佛無經(jīng)，西方有佛與經(jīng)耳。心滅種種魔滅，然后有佛，有佛然后有經(jīng)耳。然則東獨(dú)無魔乎？曰：已說心生種種魔生矣，生則不滅，所以獨(dú)有無佛耳。無佛則無經(jīng)可知。記中原有南瞻部洲，乃是口舌兇場，是非惡海，如娶孤女，而云撻父翁，無兄而云盜嫂，皆南瞻部洲中事也。此非大魔乎？佛亦如之何哉？經(jīng)亦如之何哉？此所以不曰東游，而曰西游也。批評中，隨地而見此意，職須讀者具眼耳。”[3]序言承認(rèn)西方有佛與經(jīng)，但同時指出“心生種種魔生，心滅種種魔滅”，“生則不滅，所以獨(dú)有無佛耳”。這種種“大魔”，即使佛經(jīng)也無可奈何。這就是說，雖然看到了心與魔的關(guān)系，但并不認(rèn)為心可以統(tǒng)魔。這倒是與李贄一貫的思想主張相一致。

　　再后的謝肇淛則又是另一種說法�！睹魇贰肪矶�八六《文苑二》鄭善夫傳附謝肇淛小傳，但失誤甚多。今人印曉蜂先生曾予以辨析，知其生于隆慶元年(1567)，卒于天啟四年(1624)，為萬歷二十年(1592)進(jìn)士，歷任南京刑部、兵部主事，工部屯田司主事、都水司郎中，云南布政使司左參政，卒于廣西左布政使任上。為官勤勉，政務(wù)之暇，勤于著述，尤以《五雜俎》最為著名。李維楨《五雜俎序》指出，“在杭（謝肇淛字）此編，總九流而出之”，“兼三才而用之，即目之儒家可矣”[4]。這一評價是有道理的，盡管此書很“雜”，但其主流則是儒家思想。在卷十五“事部三”中謝肇淛對《西游記》的“原旨”作了如下評論：

　　小說野俚諸書，稗官所不載者，雖極幻妄無當(dāng)，然亦有至理存焉。如《水滸傳》無論己�！段饔斡洝仿�衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴服，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也[4]。

　　謝肇淛明確提出了“求放心”之說，其本源則來自《孟子》。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）從謝肇淛一貫的主張來看，他更為重視早期儒家的學(xué)說。就在這同一卷中他說道：“新建良知之說，自謂千古不傳之秘，然孟子諄諄教人孝弟，已拈破此局矣，況又鵝湖之唾馀乎？……夫道學(xué)空言，不足憑也，要看真儒，須觀作用。”[4]同時，這一見解又與全書的結(jié)構(gòu)相吻合：“其始之放縱”，指小說前七回悟空鬧亂三界。“心猿馴服，至死靡他”，指取經(jīng)路上悟空一往無前的表現(xiàn)。這就是所謂的“至理”。

　　袁于令(1592-1674)《西游記題詞》曰：“文不幻不文，幻不極不幻。是知天下極幻之事，乃極真之事；極幻之理，乃極真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化為佛，未佛皆魔。魔與佛力齊而位逼，絲發(fā)之微，開頭匪細(xì)。摧挫之極，心性不驚。此《西游》之所以作也。”袁于令認(rèn)為“言佛不如言魔”，因為“魔非他，即我也。”“我化為佛，非佛即魔”。這實際上是肯定了“魔”存在的合理性。袁于令從小說家的角度又指出，對《西游記》的所謂“原旨”不必過于拘泥。他說道：“說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書者于其變化橫生之處引而伸之，何境不通？何道不洽？而必問玄機(jī)于玉匱，探撣蘊(yùn)于龍藏，乃始有得于心也哉！”[3]

　　盛于斯、吳從先作為一般文人，也認(rèn)為《西游記》“極有深意”、“皆關(guān)合性命真宗”[3]，是“一部定性書”[3]。

　　上述幾位評論者或為文人學(xué)者，或為小說家，或為異端思想的代表，他們對《西游記》“原旨”的理解雖然有著或大或小的差別，但都應(yīng)當(dāng)引起我們的高度重視，因為只有他們最接近小說產(chǎn)生的年代，生活在與小說產(chǎn)生的同一文化背景之中。陳元之、謝肇淛似乎更重視“攝心”、“求放心”，而袁于令、李贄只是說到心與魔之關(guān)系，尤其是李贄，他所謂“此非大魔乎？佛亦如之何哉？經(jīng)亦如之何哉？”實際上是說面對這種種“魔”，佛經(jīng)亦無可奈何。這些差別有著時代文化思潮的原因。明代中后期“心學(xué)”成為思想的主流，并形成了許多派別。王守仁認(rèn)為“心者，天地萬物之主也”，“心外無理，心外無事，心外無物”（《傳習(xí)錄》）。他所強(qiáng)調(diào)的心，還是一種遠(yuǎn)離情欲、只存天理之心。因此，陳元之、謝肇淛認(rèn)為應(yīng)當(dāng)收回這顆放縱的心。王學(xué)左派則肯定人欲的合理要求，追求個性的自然發(fā)展，認(rèn)為“穿衣吃飯，即是人倫物理”（《焚書》卷一《答鄧石陽》），“私者，人之心也，人必有私而后其心乃見”（《藏書》卷二），因此，李贄才會肯定種種“魔”存在的合理性，而他的這種見解顯然更為強(qiáng)調(diào)《西游記》的某一方面。

　　二

　　清代《西游記》的眾多評論者有一個共同點(diǎn)，即一方面承認(rèn)《西游記》原旨的不可妄求，另一方面又一心要找到其原旨，于是歧義迭出，爭論漸烈。其中劉廷璣應(yīng)當(dāng)說是一位很聰明的學(xué)者，他雖然感覺到《西游記》“為證道之書”，但緊接著又說“平空結(jié)構(gòu)，是一海市蜃樓耳。此中妙理，可意會不可言傳，所謂語言文字，僅得其形似者也”[3]。這很有些現(xiàn)代批評的味道。其他的批評者就沒有這樣通達(dá)了，他們對《西游記》“原旨”作出了許多闡述，按其主張可分為四種類型：一是沿續(xù)“求放心”之說，代表人物是黃周星和汪象旭；一是力主“三教同源”說，代表人物是尤侗、劉一明和張含章；一是認(rèn)定“教人誠心為學(xué)”說，代表人物是張書紳；一是主張“游戲三昧”說，代表人物是阮葵生。其中影響最大的是“三教同源”說。

　　黃周星、汪象旭共同評點(diǎn)的《西游證道書》一百回，卷首有虞集序，一般認(rèn)為該序?qū)嵓丛u點(diǎn)者假托之作。汪象旭，名淇，杭州人，曾編印《呂祖全傳》、《尺牘新語》等多種書籍，故可能為杭州書坊主人。黃周星字九煙，江寧人，明末進(jìn)士，曾官戶部主事。這篇序基本上沿續(xù)了明代“求放心”之說，只不過說得更為具體，甚至還聯(lián)系到了小說的某些情節(jié)。如說：“此心放，則為妄心，妄心一起，則能作魔，如心猿之稱王稱圣而鬧天宮是也。此心收，則為真心，真心一見，則能滅魔，如心猿之降妖縛怪而證佛果是也。”這可以視為對謝肇淛觀點(diǎn)的補(bǔ)充。這篇序言還特別指出如果將《西游記》等同于《齊諧》稗乘之流，則如同“井蛙夏蟲”，因為《西游記》“皆取象之文”、“多寓言之蘊(yùn)”[3]。但是，汪象旭、黃周星的見解隨后受到了不少人的批評，這表明清代人對《西游記》的理解與明代已經(jīng)有了明顯的分歧。

　　尤侗(1618-1704)曾被順治皇帝稱為才子，他于康熙丙子年(1696)為“悟一子批評邱長春真人證道書《西游記真詮》”撰寫了序言。在這篇序言中，他先是肯定“記《西游記》者，傳《華嚴(yán)》之心法也”。但接著又說：“雖然，吾于此有疑焉。”他的懷疑就是取經(jīng)本來為佛教事，而“世傳為邱長春之作”。“今有悟一子陳君，起而詮解之，于是鉤《參同》之機(jī)，抉《悟真》之奧，收六通于三寶，運(yùn)十度于五行，將見修多羅中有爐鼎焉，優(yōu)曇缽中有梨棗焉，阿阇黎中有嬰兒姹女焉”。最后得出了《西游記》乃佛道儒三家思想融會貫通之書的結(jié)論：“若悟一者，豈非三教一大弟子乎？”

　　尤侗之所以有這種認(rèn)識，一是與他本人的學(xué)養(yǎng)有關(guān)。正如他在這篇序言開頭所說：“三教圣人之書，吾皆得而讀之矣。東魯之書，存心養(yǎng)性之學(xué)也；函關(guān)之書，修心煉性之功也；西竺之書，明心見性之旨也。”[3]二是與全真道主張三教合一的思潮相關(guān)。他所說的《參同》、《悟真》皆道教經(jīng)典，《周易參同契》東漢魏伯陽撰，是道家系統(tǒng)地?zé)挼さ淖钤缰�作�！段蛘嫫�》宋張伯端撰，用詩詞百篇演說道教內(nèi)丹法術(shù)，與《參同契》相互發(fā)明，是道教南宗的重要典籍。所謂“六通”，乃佛教“六神通”之略，即通過修持撣定可以得到神秘靈力。所謂“三寶”乃道教教義名詞，即道、經(jīng)、師三寶。其他“十度”、“修多羅”、“優(yōu)曇缽”、“阿阇黎”皆佛教教義；“五行”、“爐鼎”、“梨棗”、“嬰兒姹女”皆道教教義。

　　為了探求《西游記》的正旨或原旨，清代著名道士劉一明下了許多工夫。劉一明(1734-1821)，號悟元子，別號素樸散人，是全真道龍門派第十一代傳人。他學(xué)道于棲云山（今蘭州市東南），研究《周易》、《參同契》、《悟真篇》之理，著有《陰符經(jīng)注》、《參同直指》、《悟真直指》、《修真辯難》、《象言破譯》、《悟道錄》、《西游原旨》等書，坊間匯刻為《道書十二種》。劉一明為有清一代內(nèi)丹學(xué)大家，融會儒佛道三家思想。乾隆戊寅年(1758)25歲時他就完成了《西游原旨》的著述，在該書序言中他說道：“其書闡三教一家之理，傳性命雙修之道，……悟之者在儒即可成圣，在釋即可成佛，在道即可成仙。”他認(rèn)為汪象旭“未達(dá)此義，妄議私猜，僅取一葉半簡，以心猿意馬，畢其全旨，且注腳每多戲謔之語，狂妄之詞”，于是“使千百世不知《西游》為何書者，皆自汪氏始”。他認(rèn)為“悟一子陳先生真詮一出，諸偽顯然，數(shù)百年埋沒之《西游》，至此方得釋然矣”[3]。但他又認(rèn)為《真詮》尚未盡善盡美，于是，他在每回之下，細(xì)加解釋。顯然，劉一明是從道士這一特定角度來解讀《西游記》，卻與尤侗不謀而合。

　　劉一明的幾位弟子樊于禮、王陽健、張陽金、馮陽貴、夏復(fù)恒等極為贊賞自己老師的見解，都為《西游原旨》寫了跋語。樊于禮在講述了《西游原旨》從撰寫到刊印的過程之后說道：“計生平著述，此書最為原起，而授刻獨(dú)后，所謂以此始，而亦以此終也。”接著又重述了其師之言：“惟《西游記》一書，借俗語以演大道，其間性命源流，工程次第，與夫火候口訣，無不詳明而且備焉。學(xué)者茍有志玩索，超凡入圣，無過此書矣。故《原旨》之作，較諸書更加詳慎。”然后，樊于禮談了自己的感受：“禮讀《原旨》之注，而有味乎《西游》之本旨，因井讀《真詮》之注，而知其《西游》之大旨。……足知先天性命之學(xué)，原本《太易》、《陰符》、《道德》諸經(jīng)，乃圣人窮理盡性至命之學(xué)。”[3]

　　不僅劉一明的弟子十分推崇《西游原旨》，當(dāng)時許多人亦紛紛予以首肯，如梁聯(lián)第稱：“《西游原旨》之書一出，而一書之原還其原，旨?xì)w其旨，直使萬世之讀《西游記》者，亦得旨知其旨，原還其原矣。道人之功，夫其微哉？”[3]楊春和說道：“晉邑悟元子，羽流杰士也。其于《陰符》、《道德》、《參同》、《悟真》，無不究心矣。間嘗三復(fù)斯書，二十余年，細(xì)玩白文，詳味詮注，始也由象以求言，由言以求意，繼也得意而忘言，得言而忘象，更著《西游原旨》，并撰讀法，缺者補(bǔ)之，略者詳之，發(fā)悟一子之所未發(fā)，明悟一子之所未明，俾后之讀《西游記》者，以為人門之筌蹄可也；即由是而心領(lǐng)神會，以馴至于得魚忘筌，得兔忘蹄焉，亦無不可也。”[3]蘇寧阿則徑直認(rèn)為悟一子、悟元子“二子之注功翼《西游》，《西游》之書功翼宗門道教。自茲以往，悟而成道者，吾不知有恒河幾多倍矣”[3]。此后，《西游原旨》多次刊行，主持刊行者總是給予高度評價。

　　繼承尤侗、劉一明的主張并且能夠與小說實際相聯(lián)系的是嘉道年間的張含章，他的弟子何廷椿曾說他“得異人淵源之授，……平生博覽群籍，探源溯流，以為圣賢仙釋，教本貫通。”張含章對《西游記》評價特別高，認(rèn)為此書“托幻相以闡精微，力排旁門極弊，誠修持之圭臬，后學(xué)之津梁也”。于是“手為批注，以明三教一源”[3]，著《通易西游正旨分章注釋》，并分別寫了“自序”和“跋”。在“跋”中他說道：“《西游》之大義，乃明示三教一源。故以《周易》作骨，以金丹作脈絡(luò)，以瑜迦之教作無為妙相。”然后用比附的方法來證明這一觀點(diǎn)。如說：“齊天大圣者，言天亦同此道，非有異也。其鬧天宮，乃贊乾元先天而天弗違之義。……開首七回，于悟空一人身上，明金丹至秘，非師莫度之旨。十回至十二回，明離飛火揚(yáng)神發(fā)為知之害。……自二十七回至七十七回六章，或明真心之不可暫離，或明二氣之宜詳辨，或明丹道法象于月，或明返魂亦在乎人，或明水火之不宜偏勝，或明旁門之自取殞身，或示真鉛一味，或現(xiàn)虛無圈子，總教人善為調(diào)濟(jì)，實力承當(dāng)，毋生二念……”[3]

　　“三教同源”說與全真道在清代的中興有著密切關(guān)系。從順治到乾隆，幾代帝王都對全真道的道禪融合及清靜無為之道較有興趣，并給予褒揚(yáng)。如康熙褒封全真中興高道王常月，雍正封南宗祖師張伯端為“大慈圓通禪仙紫陽真人”，乾隆撥款修白云觀，兩度親至白云觀禮敬，并為邱處機(jī)書寫楹聯(lián)，表示了對全真道宗旨的尊重和仰慕[5]。就是這位王常月認(rèn)為人心險惡，諸罪皆由心生，制心須持戒入定。制身則能皈依師寶，制心則能皈依經(jīng)寶，制意則能皈依道寶。而劉一明正是王常月的傳人。

　　當(dāng)然也有不同意“三教同源”說的，如張書紳、阮葵生等。張書紳于乾隆戊辰年(1748)所撰《西游記總論》開頭便說：“予幼讀《西游記》，……茫然不知其旨。”“及游都中，乃天下人文之匯，高明卓見者，時有其人。及聆其議論，仍不外心猿意馬之舊套；至心猿意馬之所以，究不可得而知也。”他不滿足于前人的見解，一心要找到真正的原旨。在看到了《安天會》的呈文后，他“觸目有感”，從而認(rèn)定《西游記》“只是教人誠心為學(xué)，不要退悔”，所謂“心不誠者，西天不可到，至善不可止。”[3]這顯然是他本人的一種感受，但從某種意義上卻也豐富了《西游記》的內(nèi)涵。

　　阮葵生則是“游戲”說的最早提出者，他在回答山陽縣令關(guān)于是否可將《西游記》作為吳承恩的著作載入縣志時說道：“然射陽才士，此或其少年狡獪，游戲三昧，亦未可知。要不過為村翁塾重笑資，必求得修煉秘訣，則夢中說夢。以之人志，可無庸也。”[3]《西游記》的作者是否為吳承恩我們暫不追究，但阮葵生認(rèn)為若要從《西游記》中求得“修煉秘訣”，是“夢中說夢”。他的“游戲”說為理解《西游記》“原旨”開辟了一條新路。這里需要順便提及的是，阮葵生所謂“以之入志，可無庸也”，應(yīng)理解為不同意將《西游記》寫入縣志，原因倒不是不承認(rèn)吳承恩的著作權(quán)，而是因為其“游戲三昧”，價值不高。因此同治《山陽縣志》、光緒《淮安府志》才會將《西游記》刪掉。

　　清代著名學(xué)者焦循也同意阮癸生的“游戲”說，他先是指出：“今揆作者之意，則亦老于場屋者憤郁之所發(fā)耳。黃袍怪為奎宿所化，其指可見。”隨后說道：“然此特射陽游戲之筆，聊資村翁童子之笑謔，必求得修煉秘訣，亦鑿矣。”[3]焦循看出了小說中的情節(jié)與作者身世的關(guān)聯(lián)，作者在以游戲之筆進(jìn)行調(diào)侃，這是從作品實際出發(fā)得出的結(jié)論。

　　三

　　上一世紀(jì)20年代，“游戲”說得到了胡適、魯迅等學(xué)者的認(rèn)同。尤其是胡適，他在1923年所寫《西游記考證》的結(jié)論部分說道：“《西游記》被這三四百年來的無數(shù)道士和尚秀才弄壞了。道士說，這部書是一部金丹妙訣。和尚說，這部書是禪門心法。秀才說，這部書是一部正心誠意的理學(xué)書。這些解說都是《西游記》的大仇敵�，F(xiàn)在我們把那些什么悟一子和什么悟元子等等的‘真詮’、‘原旨’一概刪去了，還他一個本來面目。……這部《西游記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說；他并沒有什么微妙的意思，他至多不過有一點(diǎn)愛罵人的玩世主義。”[6]與以往的評論相比，胡適并沒有提供更多的東西：他所說的“滑稽”，明代的陳元之早已點(diǎn)出；他所說的“愛罵人的玩世主義”，與陳元之所說的“浪謔笑虐”也沒什么區(qū)別。但是他對悟元子劉一明的否定，倒使我們想起了劉一明對汪象旭的否定。只不過劉一明提出了自己的獨(dú)到見解，胡適則重復(fù)了明代人的觀點(diǎn)而已。

　　魯迅在簡略回顧了悟一子、張書坤和悟元子對《西游記》“原旨”的闡釋史后指出：“特緣混同三教，流行未久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。”魯迅比較客觀地看到了小說本身三教融合的特征，所以也就難免三教之徒的附會。然后，魯迅又表示·假欲勉求大旨”，則謝肇淛“求放心”之喻，“已足盡之”[7]。這就是說，魯迅對《西游記》“原旨”最少發(fā)表了三種意見：“游戲說”，“三教同源”說和“求放心”說。

　　胡適和魯迅受到五四新文化運(yùn)動的影響，對儒佛道三教持批判態(tài)度，更重視小說的文學(xué)性和娛樂性，所以才會有上述的理解。但是，胡適的解釋畢竟過于簡單化了，他只抓住了小說外在的某些特點(diǎn)，缺乏對小說的全面理解。魯迅的解釋比較全面，但又不夠深入，因此整個20世紀(jì)對《西游記》原旨的探尋就從未停止過。如五六十年代盛行的“造反”說、“農(nóng)民起義”說、“投降”說、“鎮(zhèn)壓”說等等。從嚴(yán)格意義上講，這些觀點(diǎn)只能視為對小說主題的解釋，而不是對“原旨”的理解。因為它脫離了作品產(chǎn)生的那個特定時代，是社會政治意識不斷強(qiáng)化的結(jié)果。其弊端是將小說的整體割裂了開來，或用“雙重主題”說、“主題轉(zhuǎn)化”說強(qiáng)作解釋。80年代以來，許多學(xué)者都認(rèn)識到了這一問題的復(fù)雜性，所以在研究中盡量避免將問題簡單化、武斷化，而是以一種開放的態(tài)度，將小說置于其產(chǎn)生的那個時代，重新探討這一問題，其中比較有代表性且有新意的是以下幾家。

　　張錦池在《西游記考論》中從“孫悟空形象的演化史”、“世德堂本的怪異署名”、“觀音和孫悟空的關(guān)系”、“與《水滸》的思想異同”、“與《焚書》的思想聯(lián)系”等五個方面作了考察，認(rèn)為《西游記》“所提出的核心問題，是究竟什么樣的人才才是真正的治平人才以及如何對待這類人才問題。認(rèn)為道學(xué)之中已幾無治平之人，期望能有觀音式的人物去發(fā)現(xiàn)并起用孫悟空式的人物，以掃蕩社會邪惡勢力，共建玉華國式的王道樂士，這便是作者的創(chuàng)作本旨”。這一觀點(diǎn)著眼于人才問題，顯然受到了“重視人才”社會思潮的影響。同時，他還指出，“大鬧天宮”在一定程度上“概括了新興市民勢力反對傳統(tǒng)封建等級的觀念和制度，提出了具有早期啟蒙色彩的民主平等要求”，從而反映了“新興市民社會勢力機(jī)智、聰明、奮迅進(jìn)取、積極樂觀以及個人奮斗的階級特性”[1]。這些見解前人未曾論及，為人們提供了一個新的閱讀角度。

　　袁世碩先生也探討了小說的主旨問題，袁先生說：“唐僧取經(jīng)的故事，原是弘揚(yáng)佛法的，后來加入了道教的神道，增加了故事的趣味性，原旨被沖淡了，但大旨沒有改變�！段饔斡洝沸≌f一開頭就把熱情賦予了孫悟空，借著原有的一點(diǎn)因由，渲染其對諸界神祗的輕慢、桀驁不馴，便顯示了與取經(jīng)故事原旨相悖的傾向，注定后面的取經(jīng)故事也要發(fā)生肌質(zhì)的變化。”“在這既定的取經(jīng)故事的大框架里，在許多與各種妖魔斗法的生動有趣的情節(jié)里，作者注入了尋常的世態(tài)人情。”“在小說中，一切都被世俗化了，讀者從神魔斗法里看到的往往是自己熟悉的社會諸相。將神佛世俗化，時而投以大不敬的揶揄、調(diào)侃，也便在一定程度上解除了其原是人為的神秘性、神圣性，但覺得好玩，而丟掉了虔誠的敬畏。這就是《西游記》小說的精髓、價值之所在。[8]袁先生從小說所敘寫的實際內(nèi)容和藝術(shù)效果入手，得出了以上結(jié)論。

　　林辰先生在其《神怪小說史》中對以往諸家評論打了個比方：“試想舊說、新說、今說，都有道理，又都不能完全自圓其說而否定他說。這正像那個瞎子摸象的故事：摸著腿的說是柱，摸著肚的說是壁，摸著鼻的說是蛇。因此，筆者認(rèn)為：像《西游記》《水滸傳》《三國演義》這樣經(jīng)過長期積累的集大成之作，內(nèi)容十分龐雜，主題是多元的而不是單一的，不宜于用什么單一的主題去套它。”[9]林先生的見解十分通達(dá)，這也正是闡釋學(xué)的觀點(diǎn)。但是林先生終于還是要對《西游記》的原旨作出自己的解釋，他認(rèn)為“《西游記》是一部鼓勵人們勇敢向上的神怪小說，是一部具有寓言性和諷刺性的作品。……筆筆不離世事人情……盡管也有崇佛抑道的傾向性，但儒釋道三教合一的思想仍居于主導(dǎo)地位”[9]。所謂“鼓勵人們勇敢向上”，與張書紳“只是教人誠心為學(xué)，不要退悔”大體相當(dāng)。“三教合一”更是前人多次提及。而林先生所強(qiáng)調(diào)的“寓言性”，盡管前人也曾多次說過，但卻是這部小說的本質(zhì)特征之所在。

　　袁行霈先生主編的《中國文學(xué)史》第七編第八章由黃霖先生撰寫，其中對《西游記》原旨作了這樣的概括：“就其最主要和最有特征性的精神來看，應(yīng)該說還是在于‘游戲中暗藏密諦’（李卓吾評本《西游記總批》），在神幻、詼諧之中蘊(yùn)涵著哲理。這個哲理就是被明代個性思潮沖擊、改造過了的心學(xué)。因而作家主觀上想通過塑造孫悟空的藝術(shù)形象來宣揚(yáng)‘明心見性’，維護(hù)封建社會的正常秩序，但客觀上倒是張揚(yáng)了人的自我價值和對于人性美的追求。”[10]黃霖先生認(rèn)為作者主觀的意圖與作品客觀的效果之間存在著差異，對主觀意圖的分析與明代評論者的觀點(diǎn)相一致，而對客觀效果的分析則頗有新意。

　　不僅年輩稍長的學(xué)者在認(rèn)真地苦苦探索，一些年輕的學(xué)者也在做著不懈的努力。李安綱教授在其五卷本《〈西游記〉奧義書》的“自序”中指出：“《西游記》的主題并不是‘滑稽’、‘諧劇’和‘好玩’，而是在表現(xiàn)全真道的教義，……并不是在諷刺佛教、道教，而是以道教全真教經(jīng)典《性命雙修萬神圭旨》為原型，混一三教，整合文化，從而建立自己的結(jié)構(gòu)體系。”具體來說，“第一回采用了宋代俞琰的《乾坤交變十二壁掛圖》的結(jié)構(gòu)，前七回孫悟空的故事又采用了邱處機(jī)的《大丹直指》的結(jié)構(gòu)；儒、釋、道三教學(xué)說各自成體系，卻又渾然一體，毫無齟齬地統(tǒng)一在《性命雙修萬神圭旨》的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之中。”“孫悟空是人類心靈的象征，而心靈就是佛，所以最終正果是‘斗戰(zhàn)勝佛’。因為修道就是修心，修心才能成道，必須無往而不斗，無斗而不勝，才能脫去凡心，成就圣心、佛心。”[11]李安綱教授的這些見解延續(xù)并發(fā)展了清代劉一明等全其道的觀點(diǎn)，只不過說得更為直接、更為全面了。

　　陳文新、樂云合著的《〈西游記〉：徹悟人生》認(rèn)為“《西游記》是一部具有濃郁象征意味的神魔小說”，“是一部寓有心性修養(yǎng)的嚴(yán)肅主題的書”。“對《西游記》的主旨，我們不可過于拘泥�！段饔斡洝返膬�(nèi)涵不限于勸學(xué)，不限于談禪，也不限于講道。但用‘求放心’來論說其大旨還是較為合適的。所謂‘求放心’，即將放縱的心收回，這是一個心性修養(yǎng)的命題。從這樣一個視角看問題，《西游記》所寫的一連串降魔服怪之役可以理解為對自我心靈中各種欲望的克服。”[12]這顯然與明代陳元之、謝肇淛的觀點(diǎn)基本一致。

　　于是，我們可以發(fā)現(xiàn)，從明代到今天的四百余年中，對《西游記》原旨的闡釋與接受，似乎經(jīng)過了一個否定之否定的過程。之所以說是“似乎”，是因為誰也否定不了誰，就像誰也說服不了誰一樣。盡管如此，還是應(yīng)當(dāng)重視小說產(chǎn)生的那個特定時代的種種特征。因為只有這樣，才不至于離作品的實際過于遙遠(yuǎn)。至于讀者根據(jù)自己的閱讀體會而歸納出種種主題，這倒不必去深究，因為《西游記》本身就是一部寓言性的小說，其中的神也好，怪也好，只不過是象征手段而已。

　　【參考文獻(xiàn)】

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　　[3]朱一玄.明清小說資料選編[M].濟(jì)南：齊魯書社，1989.493,495,496,499,498,508,513,510,511,501,504,500,456,460.

　　[4]謝肇ｚｈè＠①.五雜俎[M].上海：上海書店出版社,2001.1,312,302.

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　　[7]魯迅.中國小說史略[M].北京：東方出版社，1996.131-132.

　　[8]袁世碩.文學(xué)史學(xué)的明清小說研究[C].濟(jì)南：齊魯書社，1999.125-146.

　　[9]林辰.神怪小說史[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.301,304.

　　[10]袁行霈.中國文學(xué)史（第四卷）[M].北京：高等教育出版杜，1999.152.

　　[11]李安綱.《西游記》奧義書[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2002.8-9.

　　[2]陳文新，樂云.西游記：徹悟人生[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2002.167-176.

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