現(xiàn)代行為管理研究涉及管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)等眾多學(xué)科，它以動(dòng)機(jī)、態(tài)度、知覺、激勵(lì)、契約、人際溝通、群體結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)行為以及權(quán)力、工作設(shè)計(jì)和工作壓力為研究對(duì)象，常常通過提出假設(shè)、設(shè)置變量、建構(gòu)模型，探討行為管理方法和策略。

　　摘要：儒學(xué)是仁學(xué)，儒家學(xué)說內(nèi)蘊(yùn)行為管理之“道”。儒學(xué)是“為已之學(xué)”，儒家認(rèn)為管理的最終目的是人生精神境界的提升，個(gè)體管理歸根到底是如何做人的問題。團(tuán)隊(duì)管理的要訣在于“和”，儒家和而不同、群而不黨的思想既是團(tuán)隊(duì)建設(shè)的基本方針，也提示了團(tuán)隊(duì)管理的策略。儒家“忠”“恕”二字道破了溝通的不二法門，而其“三貴之道”則揭示了人際溝通的要領(lǐng)，“政者，正也”直接指向領(lǐng)導(dǎo)影響力的來源。儒家的核心概念“義”、“仁”包含著對(duì)組織社會(huì)責(zé)任的深刻體認(rèn)。儒家行為管理思想總體上具有管理與人生合一、人我合一、天人合一、“理性地適應(yīng)世界”等特征。

　　關(guān)鍵詞：儒家,行為管理,特征

　　古語說“有道無術(shù)，術(shù)尚可求，有術(shù)無道，止于術(shù)”。技術(shù)是不可或缺的，但技術(shù)不是萬能的，行為管理在技術(shù)和方法之上還存在管理之“道”。儒家思想中并不具備現(xiàn)代組織行為學(xué)中那樣的龐大、縝密的行為管理理論，但是其中關(guān)于行為管理的智慧是震古爍今的。儒學(xué)是仁學(xué)，而“仁”字出現(xiàn)在3000多年前，在甲骨文中就已經(jīng)有了，“仁”即指人與人之間相依相耦的關(guān)系。“仁”是儒家思想的核心概念，可以說，儒家文化就是關(guān)于關(guān)系和溝通的學(xué)說。而人際關(guān)系正是現(xiàn)代行為管理的中心，可見儒家學(xué)說內(nèi)蘊(yùn)行為管理之道。

　　本文從中西對(duì)比的視角，探討儒家文化中有關(guān)個(gè)體行為、人際溝通、團(tuán)隊(duì)管理、領(lǐng)導(dǎo)行為、組織行為等方面的管理思想，進(jìn)而概括儒家行為管理的總體特征，以期古為今用。

　　一、“為己之學(xué)”：儒家個(gè)體行為管理

　　西方學(xué)者對(duì)管理的界定各有側(cè)重，但都賦予管理增進(jìn)效率的使命，即致力于通過科學(xué)的方法來運(yùn)用人力資源和其他資源，提高資源的利用率，以有效地實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)�，F(xiàn)代行為管理學(xué)從心理學(xué)上的能力、人格、情緒、動(dòng)機(jī)、知覺等方面，對(duì)個(gè)體行為進(jìn)行分析。但是，對(duì)一個(gè)管理者來說，在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過程中如何把握自己呢？目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之后又該何去何從呢？換句話說，管理的出發(fā)點(diǎn)在哪里，歸宿又在何方？現(xiàn)代管理理論沒有做出明確的回答，而管理者在現(xiàn)實(shí)中不得不思考這個(gè)問題的答案。儒家學(xué)說對(duì)此做出了明確的回答。

　　儒學(xué)是“為己之學(xué)”�？鬃釉唬�“古之學(xué)者為已，今之學(xué)者為人。”（《淪語·憲問》）孔子認(rèn)為，學(xué)不應(yīng)是為了見知于人，而應(yīng)是“為已”，是為了成就自己、完善自己。孔子眼中的“學(xué)”是“為己之學(xué)”。對(duì)于“為己之學(xué)”，徐復(fù)觀先生解釋說：“所謂為己之學(xué)，是追求知識(shí)的目的，乃在自我的發(fā)現(xiàn)、開辟、升進(jìn)，以求自我的完成。”圓杜維明先生也認(rèn)為，為己之學(xué)“就是學(xué)做人”，“學(xué)習(xí)成為一個(gè)完善的人”。儒家的為己之學(xué)是對(duì)人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對(duì)人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的肯定。

　　在儒家文化的視域里，管理的最終目的是人生精神境界的提升，推動(dòng)人與自然的和諧與共同進(jìn)步。而個(gè)體管理歸根到底是如何做人的問題。為此，作為管理主體的人應(yīng)架構(gòu)起生命寬宏格局，既要積極進(jìn)取、發(fā)憤有為，又要保有詩意情懷、寧靜心靈，還要始終維持內(nèi)省的勇氣，保持一份對(duì)神圣的敬畏。

　　儒家認(rèn)為，一個(gè)人要實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，完善人生理想，達(dá)到人生目的，就必須在確立理想志向的同時(shí)，要積極進(jìn)取，發(fā)憤努力，孜孜不倦，奮斗終生�？鬃映珜�(dǎo)頑強(qiáng)執(zhí)著、知難而進(jìn)、敢于犧牲的勇氣和精神：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《淪語·里仁》）“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（《論語·子罕》）自孔子以來，儒家學(xué)者多對(duì)社會(huì)抱有“以天下為己任”的憂患意識(shí)。它是由于儒家始終抱有的對(duì)天下國家一種不可推卸的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感而產(chǎn)生的。責(zé)任意識(shí)與擔(dān)當(dāng)精神是管理者最重要的素質(zhì)，也決定了一個(gè)人事業(yè)的發(fā)展趨勢。

　　《論語》自始至終洋溢著一種溫柔敦厚、恭儉莊敬的和樂精神。《論語》開篇就說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這是《論語》中快樂心態(tài)的典型體現(xiàn)。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）又說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”（《論語·雍也》）孔子周游列國處處碰壁，乃至有人說他“惶惶如喪家之犬”，但是他始終保持快樂的心境。

　　儒家有一種優(yōu)美的“樂山樂水”的人生情懷和人生境界�！墩撜Z·先進(jìn)》記載，一次孔子與他的學(xué)生子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華談人生志向和理想時(shí)，曾點(diǎn)說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子聽后贊嘆道：“吾與點(diǎn)也！”孔子對(duì)曾點(diǎn)如此贊嘆是因?yàn)樵�點(diǎn)的理想主義。朱熹《四書集注》：“曾點(diǎn)之學(xué)家，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕，故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日常之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事之為末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”儒家講究人世，但是面對(duì)生活現(xiàn)實(shí)的種種問題，要有一分忘我的境界，即超越生活現(xiàn)實(shí)去現(xiàn)實(shí)地生活。儒家之和樂精神與西方學(xué)者所謂“詩意棲居”頗有幾分相似。在創(chuàng)造物質(zhì)生活的同時(shí)，能夠在精神的家園中“詩意地棲居”，這是一種至上的境界。對(duì)現(xiàn)代管理者而言，快樂地生活和工作應(yīng)該是一種必備的然而普遍欠缺的能力，這不妨到儒家文化中汲取教益。

　　人是在不斷地自我反省中進(jìn)步的，不斷的改掉自己的缺點(diǎn)，不斷的完善自己，這樣的人所犯的錯(cuò)誤就會(huì)越來越少�？鬃诱f：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）對(duì)管理者而言，遇到事情都要從自身找原因，把自己的事情做好，多作自我反省，少去怨天尤人。這是內(nèi)省能力。而懂得內(nèi)省的人是有所敬畏的。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”這里實(shí)際上涉及到三大方面的問題：天命關(guān)乎信仰，神圣；大人關(guān)乎社會(huì)規(guī)范，圣人之言關(guān)乎思想權(quán)威。一個(gè)人有了這些敬畏，信仰就會(huì)有所皈依，生活就會(huì)有所規(guī)范。在此基礎(chǔ)上活著，生活才會(huì)覺得有目的，人生才會(huì)感到有意義。對(duì)管理者而言，對(duì)自然、法律、道德多一些敬畏，才不會(huì)忘乎所以，無所不為。二、“忠恕而已”：儒家人際溝通

　　關(guān)于人際溝通，現(xiàn)代管理學(xué)就溝通過程、溝通渠道、溝通方向、溝通障礙、溝通技術(shù)等進(jìn)行了全方位的分析。而在儒家看來，溝通的障礙根源于每個(gè)人都有差異，而人在感受事物時(shí)自然會(huì)對(duì)這些差異有所偏執(zhí)，這就是儒家所謂的人心之“蔽”。在儒家的視界里，解除人心之蔽，實(shí)現(xiàn)無障礙溝通的秘訣在于“忠恕”二字。

　　“忠”就是孔子在《論語·雍也》篇里所說的：“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”以自己的志趣、目標(biāo)設(shè)身處地的為他人著想，這便是“忠”。在《論語》中，多層面地呈現(xiàn)了“忠”的意蘊(yùn)：“為人謀而不忠乎”，“君使臣以禮，臣事君以忠”，“子貢問友。子曰：忠告而善導(dǎo)之，不可則止，毋自辱焉。”忠指的是對(duì)于自己的家人、朋友，要像對(duì)待自己一樣予以對(duì)待，以自己的“止于至善”的價(jià)值目標(biāo)與他人分享，以自己的愛好追求來助人、渡人、立人、達(dá)人。這種心理品格和做人態(tài)度，是社會(huì)人際交往的基礎(chǔ)。“忠”會(huì)產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心“誠敬”。這種誠，首先是自己對(duì)自己坦誠，然后才是示人以誠。要贏得他人的肯定和支持，很重要的一點(diǎn)是要讓人感受到你的坦誠，以開放而坦率的態(tài)度與人交往，這樣人才覺得可以信賴，他人才能以一種真心交流的態(tài)度與你相處。有發(fā)自內(nèi)心的真誠，才會(huì)真正做到同理心和換位思考。

　　“恕”就是孔子在《衛(wèi)靈公》篇里回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”的問題時(shí)所說的：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”即自己不愿意的事，不要強(qiáng)加給別人。自己不愿意承受的境況，就不要施加于他人。《中庸》、《大學(xué)》中也有類似的表述�！吨杏埂氛f：“施諸己而不愿，亦勿施于人”，《大學(xué)》則不厭其煩地強(qiáng)調(diào)：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。”恕即推己及人，站在對(duì)方立場上思考問題，處理問題。站在對(duì)方的立場，就不能只顧自己。儒家只要講恕，都在強(qiáng)調(diào)對(duì)“己”的限制和要求，而不是對(duì)人的要求，強(qiáng)調(diào)在接人處事待物行為中，不能把自己的意志強(qiáng)加于人。這個(gè)推己及人的過程，就是一個(gè)不斷消解對(duì)私己的偏執(zhí)，從而保證人我、人物各在其自身的限度內(nèi)有所成就的過程�！墩撜Z·子罕》篇云：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”。就是擯棄主觀揣測，包括不合理的假設(shè)、想像、猜疑等；不要太絕對(duì)化，要有變通性、靈活性；不要固執(zhí)己見，有集思廣益的精神；不要自以為是，唯我獨(dú)尊。“恕道”也就是“中道”，在解決矛盾沖突的時(shí)候，不能只看到矛盾或沖突的一方，而應(yīng)該全面地看到矛盾或沖突的雙方，消解他們之間的對(duì)立因素，找出能夠溝通的因素，從而達(dá)到和諧與協(xié)調(diào)。

　　《論語》有云：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。”（《論語·泰伯》）儒家“忠”“恕”二字可謂道出了溝通的不二法門，而其“三貴之道”則指示了溝通中的諸多原則和技巧。

　　“容貌”，就是人的儀態(tài)、風(fēng)度，是溝通中的無聲語言。“動(dòng)容貌”的最佳境界就是孔子所說的“貌思恭”（《論語·季氏》），就是人際交往中考慮自己的容貌是否恭敬有禮，謙虛和順�！抖Y記·玉藻》篇對(duì)“貌思恭”具體闡釋為：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸”等十個(gè)方面。

　　關(guān)于什么臉色才是“正色”，孔子指出：“色思溫”（《淪語·季氏》）即與人交往時(shí)保持自己的臉色的溫恭謙和。在孔子看來，溫和之色是內(nèi)在美德的表現(xiàn)，它表示你對(duì)他人的尊重。一張溫和的臉色，既是對(duì)自己人格的尊重，又是對(duì)他人品格的尊重，是人際交往中不可或缺的一張通行證。人們根據(jù)一個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的溫和之色，可以判斷其友善和誠實(shí)，斷定他是值得信任的人。“辭氣”就是談吐。為了避免談吐的粗野和悖理，儒家認(rèn)為說話要做到“非禮勿言”。

　　三、和而不同：儒家團(tuán)隊(duì)管理

　　現(xiàn)代社會(huì)許多工作需要團(tuán)隊(duì)共同努力才能順利完成。善用團(tuán)隊(duì)管理，將激發(fā)成員潛能，提升組織效率與效能�，F(xiàn)代管理理論通過解剖團(tuán)隊(duì)結(jié)構(gòu)、分析團(tuán)隊(duì)特征來探求提高團(tuán)隊(duì)績效的策略。對(duì)于團(tuán)隊(duì)管理，儒家主張和而不同、群而不黨。

　　“和”是中國文化的一個(gè)核心概念，古代典籍中對(duì)此有許多精當(dāng)?shù)年U述�！秶�語·鄭語》曰：“以他平他謂之和，故能豐長萬物歸之。若以同裨同，盡及棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成萬物。”孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）后來孟子更是說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”“和”是社會(huì)、組織呈現(xiàn)的和諧之態(tài)。儒家的“和”不局限于利益訴求上的均衡，也不是小集團(tuán)的和諧，而是一種“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”崇高境界。對(duì)現(xiàn)代組織管理來說，正是對(duì)崇高理想的不懈追求，對(duì)神圣使命的不斷努力，造就了卓越的團(tuán)隊(duì)和優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)成員。

　　“和”同時(shí)是一種思維方法，即系統(tǒng)地協(xié)調(diào)人際關(guān)系。對(duì)于如何達(dá)成“和”的局面，孔子指出就是“不同”，也就是不強(qiáng)求一致，不排斥個(gè)性差異，而是承認(rèn)并肯定個(gè)性差異的價(jià)值。按照“和而不同”，“和實(shí)生物”的觀念，個(gè)性的張揚(yáng)有利于激發(fā)創(chuàng)造性，因而鼓勵(lì)開發(fā)個(gè)性。維護(hù)個(gè)性有利于培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)成員敢于負(fù)責(zé)，敢于冒險(xiǎn)的精神，勇于不斷審視現(xiàn)狀、調(diào)整自身。這是推動(dòng)每個(gè)組織前進(jìn)的一個(gè)關(guān)鍵原則，也是團(tuán)隊(duì)創(chuàng)新能力的核心。當(dāng)然這種個(gè)性的張揚(yáng)應(yīng)該是適度的，以不破壞整體的和諧為前提。在和而不同的團(tuán)體里，人們總是在一種寬松而活躍的氣氛中工作，而不是在緊張壓抑的環(huán)境中做事。

　　美國行為學(xué)家梅奧于20世紀(jì)30年代在其所著的《工業(yè)文明中人的問題》提出了“非正式組織”這一概念。社會(huì)系統(tǒng)學(xué)派的創(chuàng)始人切斯特-巴納德認(rèn)為，非正式組織是一種存在于正式組織中，產(chǎn)生于同工作有關(guān)的聯(lián)系并形成一定的看法、習(xí)慣和準(zhǔn)則的無形的組織。如何對(duì)待非正式組織是現(xiàn)代管理研究的一個(gè)課題。對(duì)此，儒家提出“群而不黨”。孔子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”（《論語衛(wèi)靈公》）群而不黨也就是孔子在《論語·為政》篇里所說“君子周而不比，小人比而不周”的意思，即普遍團(tuán)結(jié)人而不搞宗派，不拉小團(tuán)體，不結(jié)黨營私。比而不周則與此恰恰相反。做到周而不比，非正式組織就能發(fā)揮積極作用；如果比而不周，非正式組織就起到消極作用。四、“政者，正也”：儒家領(lǐng)導(dǎo)行為管理

　　西方領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論十分豐富。有理論認(rèn)為杰出領(lǐng)導(dǎo)者都有著某些共同的特性或品質(zhì)，有研究認(rèn)定領(lǐng)導(dǎo)行為與領(lǐng)導(dǎo)效率之間有密切的關(guān)系，有學(xué)者主張?jiān)谘芯款I(lǐng)導(dǎo)與績效的關(guān)系時(shí)應(yīng)把情境因素考慮在內(nèi)。對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)，孔子說“政者，正也”，指出了領(lǐng)導(dǎo)影響力的本質(zhì)來源，儒家還提出了“道之以德，齊之以禮”的領(lǐng)導(dǎo)方略。

　　所謂“政”即管理“眾人之事”。儒家認(rèn)為，為政的根本在于身正，所謂“身正”就是為政者要有高尚的道德人格。為政者自己“身正”，其品德素質(zhì)、心理素質(zhì)和知識(shí)素質(zhì)就會(huì)在下屬的身上產(chǎn)生心理和行為的一種力量，其優(yōu)良的人格魅力會(huì)使人產(chǎn)生敬愛感，具有感染力，人們就能夠自覺地遵守社會(huì)的規(guī)范。相反，為政者自己身不正，靠命令去強(qiáng)制是難以取得預(yù)期效果的。所以孔子說：“茍其身正矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令則行，其身不正，雖令不行”。（《論語·子路》）“子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

　　儒家的“政”，不僅是治事、治人，而是化人。在孔子看來，為政就是以人格楷模感化庶民之心。熏染庶民之行的過程。這一領(lǐng)導(dǎo)模式有兩個(gè)重要特點(diǎn)：一是領(lǐng)導(dǎo)行為倫理化。在孔子看來，為政并非別事，只是上者以德修身，以德正己，這樣率先垂范，上行下效，社會(huì)自能臻于安康、和諧的狀態(tài)。二是領(lǐng)導(dǎo)行為生活化。曾有人不解地問孔子為何不為政，孔子回答曰：“《尚書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦為政，奚其為政？”（《論語·為政》）在孔子看來，從政并非一定出仕做官，居家孝悌也是從政。

　　在儒家看來，大致存在兩種不同的管理方式，一種是“道之以德，齊之以禮”，重在誘導(dǎo)；另一種是“道之以政，齊之以刑”，重在強(qiáng)制。這兩種不同的治理方式所產(chǎn)生的效果是完全不同的。儒家主張用“道之以德”來引導(dǎo)人的行為，用“齊之以禮”來規(guī)范人的行為，即用道德來誘導(dǎo)百姓，用禮法來約束百姓，這樣就會(huì)產(chǎn)生“有恥且格”的效果。假如用法制政令來引導(dǎo)百姓，用刑罰來懲治百姓，則會(huì)產(chǎn)生“民免而無恥”的結(jié)果。對(duì)此《禮記》中有一段論述：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰；刑罰積而民怨倍，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民之善者異。或?qū)е�以德教，或歐之以法令。導(dǎo)之以德教者，德教行而民康樂；歐之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應(yīng)也。”（《禮記·禮察篇》）

　　孟子也有相似的闡述：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心下》）孟子也提出了兩種不同的領(lǐng)導(dǎo)方法或曰管理模式：一種是“以力服人”，即憑借手中的權(quán)力，靠懲罰制度對(duì)被管理者實(shí)行壓服；另一種是“以德服人”，即靠領(lǐng)導(dǎo)者的道德榜樣，人格魅力，通過說服教育，和被管理者進(jìn)行感情交流與思想溝通，曉之以理，動(dòng)之以情。孟子認(rèn)為對(duì)被管理者要“以德服人”，不應(yīng)“以力服人”。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）

　　道德所以能啟發(fā)人的自覺，具有自律的作用，是因?yàn)橛衅鋬?nèi)在的機(jī)制。道德規(guī)范是一種非制度化的、非強(qiáng)制性的、內(nèi)化性的規(guī)范。“內(nèi)化的規(guī)范也稱為良心，良心是人們思想、言行的標(biāo)準(zhǔn)、尺度和檢察官，良心形成特定的動(dòng)機(jī)、意圖、目的，良心促使人們?nèi)プ袷厣鐣?huì)規(guī)范。”可見儒家的領(lǐng)導(dǎo)理論得到了現(xiàn)代心理學(xué)、倫理學(xué)的印證。

　　儒家認(rèn)為，假如只有善的觀念或意識(shí)，而沒有表現(xiàn)這些善的行為規(guī)定，善只是一種可能性的善，而不是現(xiàn)實(shí)性善�？鬃釉趶�(qiáng)調(diào)“德”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“禮”的重要作用。儒家通過“禮”來規(guī)范人的行為。儒家的“禮”實(shí)質(zhì)是外部規(guī)范在作為人這一組織要素的內(nèi)化，即是說，這種規(guī)范一定程度上依靠著人格的塑造，所以是有著巨大的約束力并具有持久性的。以“禮”來維系、規(guī)范和調(diào)節(jié)人際關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)組織的穩(wěn)定性目標(biāo)，與以“法”或其他強(qiáng)制性手段來維護(hù)組織，從方法上說，具有本質(zhì)的不同。“法”是從組織強(qiáng)加于個(gè)人的，而“禮”雖帶有某種強(qiáng)制性的東西，但很大部分卻是由個(gè)人自身以自覺方式實(shí)行的。“禮”實(shí)質(zhì)上是組織規(guī)范在組織要素（即個(gè)人）的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中的功能性植入。因此，“禮”需要通過人格塑造來完成這種植入。

　　五、忠孝為本：儒家組織行為

　　西方現(xiàn)代組織理論的基礎(chǔ)是德國社會(huì)學(xué)家M·韋伯在20世紀(jì)初提出的官僚制理論，官僚組織體制的主要特征是理性化和非人格化。實(shí)際上，企業(yè)作為一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式，不可避免地處身于人、群體、社會(huì)所形成的各種社會(huì)關(guān)系之中，并在各種倫理關(guān)系中充當(dāng)某種倫理道德的主體，而作為企業(yè)人格化代表的企業(yè)家，既是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的角色，也是倫理道德關(guān)系中的角色。與官僚制組織形態(tài)相異，受儒家文化深深影響的東方文化圈中，存在一種倫理型的組織理念與組織形態(tài)。儒家組織理論以宗法關(guān)系為中心，強(qiáng)調(diào)組織中的血緣等級(jí)關(guān)系。這樣的組織都是以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)，以“家”為原型的。維持組織結(jié)構(gòu)的是“忠”、“孝”倫理關(guān)系。“忠”、“孝”倫理不僅成為調(diào)整儒家組織內(nèi)部人們行為規(guī)范的道德準(zhǔn)則，為維護(hù)組織內(nèi)部的等級(jí)秩序提供了倫理道德依據(jù)，而且成為維系內(nèi)部等級(jí)結(jié)構(gòu)的組織力量。

　　企業(yè)在追求自我利益時(shí)，如何采取行動(dòng)以保護(hù)和改進(jìn)公眾利益，這是企業(yè)社會(huì)責(zé)任理論研究的問題。在這個(gè)問題上，儒家把義與利視為對(duì)立統(tǒng)一體，講先義后利，見利思義。儒家以“仁”為本，即重視“人”，把人作為一切社會(huì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。以“仁”為本的企業(yè)應(yīng)當(dāng)關(guān)心職工的生存狀態(tài)，努力為職工提供更好的工作條件和各項(xiàng)福利。企業(yè)應(yīng)當(dāng)避免單純以成本觀念看待職工的工作條件、工資收入和福利，而應(yīng)同時(shí)以價(jià)值的眼界來看這個(gè)問題。使職工在精神上不斷得到提升從而獲得更加全面的發(fā)展，是對(duì)他們更高層次的尊重和關(guān)愛，而這樣對(duì)待自己的職工同樣也是企業(yè)重要的社會(huì)責(zé)任。

　　以“仁”為本的企業(yè)，除了對(duì)員工待之以仁之外，還有“外仁”即與外部的關(guān)系�？鬃釉唬�“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（《論語·八佾》）在儒家看來，競爭須是彬彬有禮的爭，君子的競爭也是有風(fēng)度見仁愛的。以“仁”為本的競爭，就是要引入“競合”理念，建立起雙贏模式，在適度競爭中促進(jìn)行業(yè)和社會(huì)的發(fā)展。“仁”還包含對(duì)供應(yīng)商、經(jīng)銷商的社會(huì)責(zé)任，它不會(huì)憑借自己在產(chǎn)業(yè)鏈中的控制地位而對(duì)供應(yīng)商、經(jīng)銷商（消費(fèi)者）一味榨取，而是心存體恤謀利有度。

　　六、儒家行為管理思想的特征

　　儒家文化是一種立足于現(xiàn)實(shí)世界，以維護(hù)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定為價(jià)值取向的內(nèi)斂型文化，它的內(nèi)脈中自始至終貫穿著一個(gè)主題，即和諧。儒家行為管理思想總體上具有管理與人生合一、人我合一、天人合一、“理性地適應(yīng)世界”等特征。

　　儒家認(rèn)為，管理的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是做人，管理、事功和人格完善、人性豐富是同一的。儒家行為管理思想的邏輯起點(diǎn)是“修身”，即從自我管理開始。儒家重視人的道德和行為的可塑性，認(rèn)為一個(gè)人的成長是一個(gè)“正己”的過程，同時(shí)也是一個(gè)獲得人們認(rèn)同的過程。“正人必先正己”，就是要求每一個(gè)管理者首先要注意自身的行為修養(yǎng)，然后從“正人”的角度出發(fā)，來控制和調(diào)整自己的行為，創(chuàng)造良好的人際關(guān)系和工作環(huán)境，使管理者和被管理者豐富人性，完善人格。“正己正人”作為儒家管理文化的本質(zhì)特征，揭示了現(xiàn)代管理主體與管理客體之間的辯證關(guān)系。正己正人是對(duì)古今中外管理行為本質(zhì)的高度概括。

　　馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書指出中國之所以沒能走向資本主義，是因?yàn)槿寮覀惱淼膬r(jià)值體系與基督新教倫理不同，它缺乏發(fā)展資本主義的有力動(dòng)因，不能誘導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)理性主義，因?yàn)?ldquo;儒教的理性主義是去理性地適應(yīng)于世界，清教的理性主義是去理性地支配這個(gè)世界”。且不說韋伯用唯文化觀念單一地解釋復(fù)雜的社會(huì)歷史問題，不免形而上學(xué)，他通過中西方的比較研究，確實(shí)揭示了儒家倫理與西方倫理的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別：一個(gè)理性地去適應(yīng)世界，一個(gè)理性地去支配世界。在人與自然的關(guān)系問題上，中西文化的基本差異之一，就是中國文化比較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，而西方文化則強(qiáng)調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和發(fā)展。儒家思想反對(duì)把天和人割裂、對(duì)立起來的觀念與做法，而是竭力主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，天人合一。為韋伯所不贊賞的“理性地適應(yīng)世界”正是儒家行為管理的智慧所在。“理性地適應(yīng)世界”本質(zhì)上是指行為管理的合理和適度，對(duì)事物的合理性的追求也就是中庸之道。任何事情都要注意一個(gè)合理的范圍，而管理的目的本來就是力求使事物處于合理的最佳狀態(tài)，以發(fā)揮出最佳效益�，F(xiàn)代人對(duì)世界更應(yīng)該多一些適應(yīng)少一點(diǎn)支配�，F(xiàn)時(shí)代是一個(gè)守成的時(shí)代，一個(gè)和諧發(fā)展的時(shí)代，我們更需要的是精神的自由和富足。“理性地適應(yīng)世界”是一種懂得自醒、謙恭和敬畏的智慧。

---

轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明來自：http://www.jinnzone.com/zhexuelw/28075.html