[摘 要]刑事程序法的完善和嚴密是遏制和防范冤假錯案的基本主張和一貫路徑，也是我國百余年來追求現(xiàn)代法治的基本軌跡。然而，中國近現(xiàn)代的法治實踐表明，不斷地建章立制和嚴密法網(wǎng)并不能產(chǎn)生預期的法治效果，在刑事領(lǐng)域甚至還頻出驚人的重大冤假錯案，而這些冤假錯案幾乎件件都與司法者的不當行為有關(guān)，源于法制不完善者很少。我國刑事冤假錯案的頻發(fā)，與我國法治建設(shè)中因忽視人的要素而導致法治目標工具化和法治非道德化有關(guān)。西方法治經(jīng)歷了對宗教祛魅并將宗教人格精神引入法治理性之中的過程。我國應當對傳統(tǒng)儒家倫理進行祛魅，承繼其人格精神的理性成分，以作為我國構(gòu)建現(xiàn)代法治人格之借鑒。

　　[關(guān)鍵詞]公民與法雜志,刑事冤假錯案,法治目標,法治人格,儒家倫理

　　人格并不是一個被社會和文化決定的被動概念，從歷史發(fā)展的實踐來看，一方面社會和國家的現(xiàn)代化依賴于人格的完善和現(xiàn)代化，另一方面人格的現(xiàn)代化又促進了社會的進步和現(xiàn)代化，二者始終處于一種相互制約、相互促進的辯證關(guān)系之中。事實證明，人格的現(xiàn)代化是社會和國家現(xiàn)代化的關(guān)鍵。一個國家，只有當其國民都成為現(xiàn)代人，其國民人格從心理和行為上都轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代人格，其政治、經(jīng)濟和文化管理機構(gòu)中的工作人員都獲得了某種與現(xiàn)代化發(fā)展相適應的現(xiàn)代性之時，才可稱為現(xiàn)代化國家。所謂法治人格就是指司法工作者所應當具備的特殊人格――健康的心理、正確的價值觀、獨立公正的品質(zhì)、崇高的法律信仰與個人道德操守等，以整體性、連續(xù)性方式呈現(xiàn)出來的心理品質(zhì)和道德意識。法治人格的水平和狀態(tài)與一定的社會環(huán)境密切相關(guān)，現(xiàn)代司法工作者的法治人格不僅應符合現(xiàn)代法治社會的要求，還應高于現(xiàn)代社會一般公民的人格，這是社會對司法職業(yè)人肩負社會公平正義使命的特殊要求。缺失現(xiàn)代法治人格的司法，其結(jié)果或者陷于機械、冷漠的司法和執(zhí)法，或者陷于權(quán)力濫用，司法被異化為利益的工具。明確的法律規(guī)范并不必然帶來司法的公正，充分的證據(jù)也不必然產(chǎn)生唯一的、正確的裁判結(jié)果，良好的法治水平離不開完善的法治人格�？梢哉f，完善的現(xiàn)代法治人格是實現(xiàn)司法公正的必要條件，是加強司法專門隊伍建設(shè)的重頭戲。

　　改革開放以來，學術(shù)界和實踐部門所重視的是法治層面的制度、規(guī)范等硬件建設(shè)，對法治人格特別是司法者人格等主觀因素的研究和關(guān)注明顯不足，當前時有發(fā)生的冤假錯案和政府違法強拆糾紛就清楚地說明了這一點。在這些案件和糾紛中，司法者和決策者置既有的法律程序和相關(guān)制度于不顧，為錯誤的發(fā)生繼續(xù)背書或者罔顧相關(guān)者的正當權(quán)益而追求自身特定利益，表現(xiàn)出一種道德人格的失范，這應當引起法學理論界和司法實踐部門的高度重視。法治的深化不僅要有良好和完善的法律規(guī)范，也必須有善良、正義、高尚的執(zhí)法人。中共十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》明確提出，全面推進依法治國，必須大力提高法治工作隊伍思想政治素質(zhì)、業(yè)務工作能力、職業(yè)道德水準，著力建設(shè)一支忠于黨、忠于國家、忠于人民、忠于法律的社會主義高素質(zhì)法治專門隊伍。這支專門隊伍的政治思想、職業(yè)道德、價值觀等方面的素質(zhì)在很大程度上就表現(xiàn)為一種特定的道德人格�，F(xiàn)行法官職業(yè)道德基本準則也規(guī)定，法官應當有忠于職守、秉公辦案、公正不阿、不徇私情的理念，懲惡揚善、弘揚正義的良知，正直善良、謙虛謹慎的品格和良好的個人聲譽，這也是對現(xiàn)代司法者人格的專門要求。有鑒于此，本文擬以分析刑事冤假錯案形成的原因為基礎(chǔ)，探討法治人格與實現(xiàn)刑事司法公正的關(guān)系，以期為中共十八屆四中全會提出的依法治國和以德治國相結(jié)合的法理原則的具體落實找到切入點。

　　一、當前刑事冤假錯案形成的原因：規(guī)范問題抑或人的問題

　　當前我國司法領(lǐng)域中刑事冤假錯案的不斷發(fā)生，不僅嚴重沖擊了民主與人權(quán)社會下的法治目標，而且對于具有保障人權(quán)功能被稱為小憲法的刑事訴訟法來講，如同建設(shè)到了半截的大廈，突然發(fā)現(xiàn)地基之下存在沒有填實的空洞，給人一種深層的挫敗感。顯然，要想堵上這樣的“空洞”，前提是要界定清楚刑事冤假錯案形成的主要原因。刑事冤假錯案作為一種特殊的法律和社會現(xiàn)象，產(chǎn)生的原因無疑是多元的、復雜的，甚至是歷史的、規(guī)律性的，分析的視角不同，原因就會相異，措施也各不相同。綜合而言，對現(xiàn)有刑事冤假錯案形成原因的分析視角主要有歷史視角、認識論視角、司法規(guī)律視角、政策視角和制度規(guī)范視角。歷史視角主要是指出封建的、改革開放以前的對犯罪人客體化定位的影響，因而需要改變對被追訴者地位的認知;認識論視角則認為刑事案件的復雜性并不都是人所能駕馭的，回溯既往事實的過程不免具有非至上性，因而實現(xiàn)公平正義要受人自身短板的制約，錯誤在所難免;司法規(guī)律視角指出，包括刑事案件在內(nèi)的任何案件都難以做到百分之百正確，對錯案充其量只是可以控制在正常比例之下;政策視角則認為刑事冤假錯案的產(chǎn)生與一定時期的刑事政策乃至國家政策的偏重或失當有關(guān)，也與績效評價體系失當有關(guān)，因而需要及時調(diào)整政策導向;制度規(guī)范視角主要是強調(diào)現(xiàn)行刑事法規(guī)范仍不周延、存在程序非正義性，仍需要從彌補刑事法體系漏洞方面加以努力。

　　毋庸置疑，這些分析及其對策對于認識刑事冤假錯案的形成原因和減少乃至遏制刑事冤錯假案的發(fā)生有著積極意義。然而，除歷史視角外，其他視角大多存在一個共同的不足，即側(cè)重于外在的物的原因，或客觀的原因，甚至是宿命的原因，并未完全找到刑事冤假錯案形成的真正原因。例如，在“佘祥林案”“趙作海案”“杜培武案”“浙江叔侄兩張案”“李懷亮案”等被媒體充分關(guān)注的刑事冤假錯案中，將刑訊逼供或非法口供作為有效證據(jù)定案是構(gòu)成這些刑事冤假錯案的共同特征，是司法者人為不當?shù)戎饔^因素而非法制滯后等客觀因素造成了這些錯案的發(fā)生。正如一些學者早就指出的那樣，檢控方的不當行為在錯案中幾乎百分之百存在[1]。何家弘教授對法律從業(yè)人員的問卷調(diào)查研究也印證了這一點：刑事冤假錯案的發(fā)生出于辦案人員本身原因的占半數(shù)以上[2]。法治建設(shè)的要義無非是著眼法制與人兩個方面，對于刑事司法來講，就是刑事法特別是刑事程序法與司法者，前者可稱為“物”或“硬件”的要素，后者可稱為“人的要素”或“主觀要素”。所謂 “物”的要素是指健全、科學、合理，符合民主與人權(quán)理念要求的刑事法律體系、制度及其機構(gòu)設(shè)施，這是實現(xiàn)法治的前提;“人的要素”則是指具有良好道德和正義操守的司法者，司法者的這種人格特質(zhì)我們可以稱之為法治人格或司法者道德人格。如果刑事冤假錯案的發(fā)生多系人的主觀因素而非“物”的因素，不是“天災” 而是“人禍”，那么那些從認識論、規(guī)律論、政策論和制度論視角的分析及其對策，從根本上就可能與存在的“空洞”發(fā)生錯位，從而顯得言不及義。雖然法治建設(shè)的第一步的確應該是法律制度的建立和完善，在特定的歷史條件下我們沒有別的選擇，但是，從刑事冤假錯案屢次發(fā)生的教訓來看，僅僅重視法律制度的建立和完善是遠遠不夠的。 　　我國刑事訴訟法1979年頒布以來，歷經(jīng)兩次修訂，出臺了大量的司法解釋和規(guī)章，同時也出臺了很多有關(guān)禁止刑訊逼供和禁止采用刑訊逼供證據(jù)的規(guī)定，無論是針對偵查階段、審查起訴階段還是針對審判階段。在上述法律文件中，1996年修訂后的刑事訴訟程序更加具有權(quán)力制約和權(quán)利保障性質(zhì)。然而，吊詭的是，事實上大部分刑事冤假錯案仍發(fā)生于這一時期。2010年所確立的非法證據(jù)排除規(guī)則在實踐中的應用效果也不令人樂觀。一旦出現(xiàn)錯案，往往并非被告人、辯護人沒有提及，而是某些司法人員對非法證據(jù)排除有著內(nèi)心的抵觸，從而罔顧那些有價值的否定意見。實際上，不僅是立法層面和司法層面偏重于制度構(gòu)建而忽略司法者道德人格建設(shè)，就連學術(shù)界的研究也是如此。從1985年至今，法理學年會沒有一屆是以探討法治建設(shè)中人的要素為主題的，法理學界尚且如此，更遑論部門法學界。

　　無論是刑事法律還是整個法律體系的構(gòu)建，30余年法治建設(shè)的最大成績就是法制的不斷完善，然而上述情況很清楚地顯示，單靠法律修訂似乎難以徹底解決問題，至少在防范刑事冤假錯案上是如此。任何制度都會存在漏洞，這是經(jīng)反復驗證了的道理。法治建設(shè)必須是法制之“物”層面和“人”之主觀層面的雙向建設(shè)，如果單單依賴于復雜而精巧的制度規(guī)范，而缺失一套約束和引導人自身心靈完善的人格道德體系，那么那些以正義名義和法治名義的非正義、非法治就會潛存暗在。因為法律制度總是要通過人來實施，人對待法律制度的態(tài)度和價值觀很大程度上會影響到法律目標的實現(xiàn)。如果不解決司法者的道德素質(zhì)問題，即構(gòu)建法治人格，這種法治最終無非是單腿走路，難以自立和長久。過去的邏輯是只要有好的法律，完善的法律制度，人不是主要的，或者說，傳統(tǒng)社會過于強調(diào)人的作用，而法治就是要剔除人的作用。然而，無論多么高明的立法，都需要人來克服法的僵硬性，如果司法者不是出于善良、公正的立場，那么，這樣的法治并不會比傳統(tǒng)的人治更好，出現(xiàn)刑事冤假錯案似乎就是這種錯誤的法治建設(shè)思路必然的產(chǎn)物。

　　總之，就當前刑事冤假錯案屢發(fā)的現(xiàn)實來看，如果僅僅著眼于制度的構(gòu)建和完善而不加強司法者、執(zhí)法者素質(zhì)的提高和法治人格的構(gòu)建，并不能真正解決問題。令人遺憾的是，除個別學者[3]外，大多數(shù)研究者并沒有充分關(guān)注這一問題，這種狀況如不改變，其后果將是嚴重的。

　　二、我國法治建設(shè)中忽視人的要素的原因與后果

　　1.人的要素被忽視的原因

　　一是與我國缺乏法治建設(shè)經(jīng)驗有關(guān)。就法律作為調(diào)整社會關(guān)系的主要規(guī)則和法律面前人人平等而言，中國歷史上確實沒有多少可供借鑒的經(jīng)驗，法家思想支配下秦王朝的任法去私，不僅太過短暫，也和今天的法治目標、理念大相徑庭。法治思想在中國的起源，只能追溯至近代清末的法制改革，后來的民國政府也為法治做了一些工作，這基本上構(gòu)成我國改革開放之前法治建設(shè)的全部過程。但這期間中國法治工作積累的與其說是經(jīng)驗不如說是教訓更為妥當。因為在君主政體下、在專制思想下、在戰(zhàn)亂環(huán)境中無法推行法治，即使好的法律和政策也是有心無力。換句話說，在20世紀前50年中國的法治實踐中，我們雖不缺乏立法，也出現(xiàn)過許多現(xiàn)代法律制度，但缺少真正能落實這些制度的外部環(huán)境。20世紀后半期以來，這些制約因素被徹底消除，我們推翻了君主統(tǒng)治，消滅了軍閥專制，有了和平的社會環(huán)境，也實行了最具廣泛性的民主。特別是改革開放30余年來，我們已基本上建立了較為完整的法律體系。然而總體來看，在遇到障礙和困難時，我們民主法治建設(shè)的思路和方式仍然沒有超出清末和民國的模式――大規(guī)�；蝾l繁地立法，遇到問題后再修法彌補。我們對法治的認識主要是建章立制，而不是去兌現(xiàn)、落實。結(jié)果是潛規(guī)則也好，法律停留在文本中也好，冤假錯案也好，法治之效果遠不盡如人意。這樣的法治建設(shè)是偏頗的，還沒有認識到法治建設(shè)的真諦。顯然，法治絕不是有形式上權(quán)力制約的民主政治體制、有豐富健全的法律體系和法律實施機構(gòu)就可以實現(xiàn)的。

　　二是與我國現(xiàn)代史上的傷痛記憶有關(guān)。就沒有法制帶給中華民族的傷痛記憶來說，最近的當數(shù)新中國成立以后的一系列錯誤政策的實施，尤其是在“文革”中的極端化表現(xiàn)。在“文革”期間，傳統(tǒng)價值觀和現(xiàn)代法治觀念完全被造反、斗爭觀念所壓制，法治所維護的人權(quán)、自由、平等、尊嚴被絕對民主、絕對平等、絕對自由的階級斗爭觀念打得一敗涂地。正因如此，人們常以無法無天來指代 “文革”對社會秩序的極端破壞。我們需要法治來保障我們的社會秩序和諸多權(quán)利，需要法治來疏導和緩解各種訴求，“文革”帶給我們的深痛教訓就是在保障社會秩序和諸多權(quán)利方面，法治要比人治可靠。封建社會雖有因人而異、秩序差等的人治，但并非沒有律法，因而也有穩(wěn)定的社會環(huán)境。中國經(jīng)歷的“文革”災難，則成了既無法律也無秩序的純粹人治，其比封建社會人治的后果更為嚴重，這進一步深化了我們對人的懷疑和對法律作為普遍平等保護規(guī)則的信任。當然，對于經(jīng)歷過 “文革”慘痛教訓的國人來說，這種對歷史的覺醒和警惕是無可厚非的，但任何社會制度包括法律制度的建設(shè)和實施都是以人為實施者而后才回歸到人之主體性上的，因為曾經(jīng)的傷痛而忽視人在法治建設(shè)中的作用，進而忽略司法者、執(zhí)法者法治人格建設(shè)和維持，有可能陷入唯制度主義。唯制度主義無疑也是偏狹的，如果僅建設(shè)抽離道德人格的法治，則可能再次品嘗另一種苦果，刑事冤假錯案的出現(xiàn)就是明顯的例證。

　　三是與我們對現(xiàn)代性的認識有關(guān)。自18世紀歐洲啟蒙思想家倡導至今，現(xiàn)代性問題已經(jīng)形成了一些共識性核心元素――民主、自由、平等、理性、法治等，其哲學旗幟是自由主義，政治模式是代議制民主政體，經(jīng)濟模式是市場經(jīng)濟，法治則構(gòu)成前三者的基石和保障。這種起源于歐洲、北美的現(xiàn)代文明顯然已經(jīng)不再是一種地方文明，當前，它幾乎成為了普適價值的代名詞，所謂的 “華盛頓共識”就是西方現(xiàn)代化思想推向全球化的總號角。事實上，中國100多年來的曲折歷程從某種意義上來說可以看作一部由傳統(tǒng)社會不斷向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷史。然而，中國百余年的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型留下的多是教訓，我們經(jīng)歷了慘重的失敗才找到了適合中國自身國情的革命和發(fā)展道路。完全地倒向所謂西方的現(xiàn)代性令我們吃盡了苦頭。經(jīng)驗教訓提醒我們，拋卻自身文化資源的現(xiàn)代性注定難以成功，中國的現(xiàn)代性或者說社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型固然要處理好中西關(guān)系問題，但也必須處理好古今關(guān)系問題。事實證明，我們在經(jīng)濟模式、政治模式乃至社會模式上不同于西方的獨特認知和道路，正獲得世界越來越多的認同，有人甚至提出這就是“北京共識”。在這一點上，我們的經(jīng)驗就是中西結(jié)合，不脫離自己的國情和社會基礎(chǔ)。同理，法治的現(xiàn)代性建設(shè)是必然的，但我們也必須要處理好中西關(guān)系和古今關(guān)系問題。如果說 “北京共識”真的成立，那么中國法治的現(xiàn)代性就證偽了“華盛頓共識”下唯一法治模式的真理性――其并不是什么普世的法治模式�，F(xiàn)代性歷程和模式在政治、經(jīng)濟、社會方面的多元性表明，法治也必然不是可以拋開自身歷史資源而隨意照搬就能成功的。但是，從改革開放以來我國的法治建設(shè)實踐來看，在法治問題上我們并沒有像在經(jīng)濟、社會和政治領(lǐng)域那樣有更為理性的判斷，而是基本上停留在對西方法治理念和法治道路的模仿上。特別是我國學界存在一種普遍認知，中國無法治傳統(tǒng)，只能完全學習西方，中國法治資源匱乏，無法與現(xiàn)代法治對接，甚至也不存在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能。因此，中國傳統(tǒng)文化的基因幾乎都被現(xiàn)代法治所拋棄，這當然包括道德人格的重視與栽培。 　　2.人的要素被忽視的結(jié)果

　　(1)導致法治目標工具化

　　法治作為治國的一種方略，具有工具性，但是法治手段的定位與此是有區(qū)別的，這既體現(xiàn)在歷史上，也體現(xiàn)在不同的地域文化上。比如，法西斯法治的工具性與現(xiàn)代社會法治的功能顯然有別，主要體現(xiàn)在追求和實現(xiàn)的目標不同。如果按照現(xiàn)代理想的成熟的法治社會來要求，法治則是約束和規(guī)范國家權(quán)力運行的核心方法，是保障公民自由、平等和人權(quán)的主要手段。正如列寧所說的那樣，法律就是寫滿了人民權(quán)利的一張紙、一本書。現(xiàn)代法治雖然必然帶有統(tǒng)治者實現(xiàn)其統(tǒng)治所必有的強制、調(diào)整、指引和規(guī)范功能，但這些功能是附加在前者之上的，后者是為實現(xiàn)前者而存在的，它們本身不是目標，這是法治工具的正當性功能，也是法治存在的價值。如若法治變成了一種被利用的、更多是服務于執(zhí)政而不是保障人民權(quán)利的手段，法治存在的價值就是形式化的，法治就變成了依靠法律的另一種管制，從而成了治民之器而不是保民之盾。當然，理想的法治社會即使在當今法治較好的西方社會也不能完全實現(xiàn)，但現(xiàn)代社會的民眾特別是司法者至少在理念上應當如此認識和追求。

　　在我國當前的法治建設(shè)中就存在著將法治的工具價值演變?yōu)榻K極價值、借重法治的管制價值而非保障價值的現(xiàn)象。例如，在刑事領(lǐng)域，一些案件是否立案，體現(xiàn)的不是法律意志而是某些官員私人的權(quán)力，隨意立案或不立案，以人查案，某些犯罪的懲治竟是肇因于得罪了某位領(lǐng)導。在事關(guān)入罪還是除罪問題上，一些司法者并不是從事實和法律本身去考慮，而是從辦案單位的社會評價、任務績效及社會秩序的恢復和穩(wěn)定等來綜合衡量;還有一些司法者甚至完全喪失了自己的立場，成為某些決策機關(guān)或首腦人物推行某種計劃、政策的清障車。在經(jīng)濟和社會領(lǐng)域，凡是不能積極配合某種特定政策推行的，就有可能被捕并被懲，而民眾依照法律程序進行維權(quán)，則被拒不立案，或打不贏官司。在這些案件或事件的處理中，都以法治之名出師，隱現(xiàn)的卻是人治的背影，權(quán)力機關(guān)或者決策者只是在利用法治、利用司法或者說利用“依法辦事”。顯然，在上述情形中，法治已經(jīng)成為橡皮筋，可長可短，可用可藏，從根本上背離了法治的目標，把法治這種新的治理工具本身當做了社會目標。之所以會出現(xiàn)這一現(xiàn)象，追根溯源，還是因為我們只看重立制，而沒有注意到如何強化和改善司法者的道德人格。也許有人會說，我們可以用更為嚴密的規(guī)范來制約人對權(quán)力的恣意行使。這的確是重要的措施，但絕不是唯一的有效措施。如果司法者、執(zhí)法者心中沒有法治精神、道德情操和法治目標，那么他們總會遇到需要他們理解甚至解釋規(guī)范的機會，而人的因素就會再次在負面價值上發(fā)揮作用。因此，如果我們不引導和構(gòu)建全社會特別是司法者、執(zhí)法者的良好道德人格，那么我們在避免法治不成為某些領(lǐng)導人權(quán)力的工具，而是成為人民權(quán)利的保障者方面的舉措仍是不周延的。

　　(2)導致法治非道德化

　　法治的正義目標要符合社會期待，就不應只停留在概括的正義層面，而應力求具體的正義，這離不開自由裁量的運用。即使法律盡善盡美，避免了抽象性從而減少了人為操作的空間，也仍然無法脫離司法者、執(zhí)法者個人的主觀認識與道德立場，故把法治作為冰冷呆板的法條的適用是錯誤的，而為實現(xiàn)具體正義，恣意裁量適用法律也必須被禁止，法治正義的恰切目標是實現(xiàn)有人性化、道德化的法治，非道德化的法治不是真正的法治。法治的道德化主要體現(xiàn)在兩方面：一是法律本身容納的道德因素;二是法治之操持者本人的道德觀和價值觀在司法中的體現(xiàn)，即司法者具有法治人格。法律本身具有道德性是實現(xiàn)法治道德化的前提，但并不是其充分條件，要實現(xiàn)法治的道德化還必須解決司法者的道德觀問題。

　　目前，在一些刑事案件的處理中，一些執(zhí)法者、司法者堅持了法律的形式性和一致性，將其視為嚴格執(zhí)法和實現(xiàn)法治的要求，這種堅持固然不錯，但基于什么樣的情況和目標去堅持，就牽涉到司法者的道德層面。例如，前文述及的把刑訊作為辦案手段，對非法證據(jù)睜一只眼閉一只眼，一路過關(guān)，把單位利益乃至個人利益凌駕于實現(xiàn)社會正義和保障人權(quán)之上等現(xiàn)象，這些行為要么發(fā)生在缺乏監(jiān)督的權(quán)力空間，要么發(fā)生在司法程序的冷漠應用中，單靠縝密的事前法并非完全能夠奏效和消除，很大程度上有賴于司法者的道德覺悟，在道義和法律的雙重制約下才可能最大限度接近具體正義的理想。在社會的行政治理方面，應該說，當前的大部分法律法規(guī)都貫徹了對秩序和人權(quán)、發(fā)展與穩(wěn)定的雙重理念，以嚴重踐踏人權(quán)來促進經(jīng)濟社會發(fā)展絕不是法律和政策的內(nèi)涵和精神。當然，一些法律規(guī)范不甚明了或相互沖突或存在法律空白，也是社會轉(zhuǎn)型期難以避免的，但前述法治理念應當是全部執(zhí)法的出發(fā)點和緊箍咒。然而在實踐中，一些部門和人員片面地追求所謂的法律形式規(guī)范要求，而不注重行政治理目的，導致以法治之名侵犯人民群眾利益的事情頻頻發(fā)生。比如，組織不明身份的人半夜把人綁架出房屋拋棄荒野的野蠻拆遷，把死人從墳墓中強制挖出并于現(xiàn)場澆油焚燒等。在這些事例中，作為一種高尚和正義手段的法治就變得很齷蹉，這與執(zhí)法者的道德觀、價值觀不無關(guān)系。

　　進一步說，再好的法律如果在缺乏道德的層面上去執(zhí)法、司法，也不可能有法律初衷意義上的良好實現(xiàn)，何況法律本身還不甚完善。令人憂慮的是，現(xiàn)實中，很多“依法辦事”不是從執(zhí)法、司法的終極功能和價值上考慮的，而是在一種違背正義目標的短期利益支配下進行的，即使它的結(jié)果偶然地符合了法治精神，我們也不應聽任這種非道德化的法治存在，因為它本質(zhì)上是背離以人為本的。實質(zhì)上，西方社會法治的成功并非只靠一套繁雜的規(guī)則體系，而是靠“物”的要素和人格要素的復合體。

　　三、西方宗教觀念的承繼與法治人格的形成

　　1.西方宗教觀念對西方法治人格的影響

　　西方宗教不僅影響了西方人的道德觀和價值觀，而且影響了西方的法律，特別是塑造了司法者的法治人格。對此，西方學者有深刻的洞見。美國法學家伯爾曼在《法律與宗教》中闡明了西方宗教對法律形成的影響，然而伯爾曼的闡述也隱含了另一重意涵，即基督教蘊含著強大的符合法治精神的道德力量，宗教基礎(chǔ)客觀上為法治推行培育了社會的乃至司法的人格和信仰。西方社會學大師馬克斯・韋伯在闡釋西方宗教精神對西方的經(jīng)濟與社會形態(tài)的影響時，也把基督教新教倫理人格作為核心聯(lián)接點。臺灣學者林端[4]指出，韋伯或潛或顯地指明了四種宗教倫理類型，即巫術(shù)倫理、儀式宗教倫理、法則宗教倫理、救贖宗教的心志倫理。其中，心志倫理是韋伯眼中宗教倫理發(fā)展的最高階段，同時也是一種原則倫理、人格倫理與自律倫理。在韋伯看來，所謂心志倫理就是“沖破了個別規(guī)范的刻板類型化，有利于朝向宗教救贖目的的生活方式的有意義的整體關(guān)系。它認可的不是神圣的法律，而是一個神圣的心志，可依情景用不同的準則來加以制裁，靈活而有適應力。它不是刻板類型的，而是革命性的由內(nèi)而外對它所創(chuàng)造的生活方式的任一方向發(fā)揮作用”[4]。正是在心志倫理意義上，韋伯發(fā)現(xiàn)了新教倫理觀念與資本主義精神之間有一種天然的選擇性的親和關(guān)系。韋伯雖然不是直接闡述心志倫理與西方法治的聯(lián)系，但他在對宗教觀念與經(jīng)濟倫理、政治倫理、社會結(jié)構(gòu)之間相關(guān)性的論述中，隱含著宗教觀念與西方社會全方位的聯(lián)系，因為宗教倫理精神對西方人格的影響絕不會只停留在思想的某個角落，因此，我們借用韋伯的論述間接說明宗教倫理對法治人格構(gòu)建的作用也并不為過。正如他所言，宗教的最高境界是一種心志倫理。 　　就西方社會來講，基督教是塑造守法和愛人的道德人格的基礎(chǔ)�；�督教認為有兩種行律法之人：真正行律法者和假冒行善者。真正行律法者是那些被基督的信心所驅(qū)使的人;假冒行善者是那些想要靠著機械地施行善工以獲得稱義，卻在心中遠離上帝的人。《摩西十誡》被托馬斯・阿奎那、馬丁・路德、梅蘭希頓等宗教大師稱為自然法的基本淵源和總綱，但事實上，大多數(shù)中世紀思想家都認為，《十誡》屬于內(nèi)在屬靈的道德律法，而不是關(guān)于外在市民生活的自然法，相應的中世紀傳統(tǒng)中關(guān)于《十誡》的討論均發(fā)生在信仰告白書籍而不是法律書籍當中[5]。換言之，《十誡》講的是私德，而非公德。

　　基督教十分注重愛人的品性。《圣經(jīng)》要求，教徒應當因信稱義，耶穌也告訴律法師愛人如己，這是基督徒必須遵循的。圣徒保羅也反復指出，愛人的就完全了律法。基督教經(jīng)典《哥林多前書》第13章也提到，愛是良善的源頭，一切善行都由此流淌出來[6]。行善與憎惡是一致的，《圣經(jīng)》甚至說，敬畏耶和華，在乎憎恨邪惡，這是區(qū)別真?zhèn)涡叛龅臉酥�。在基督教倫理�?guī)范中，教徒對世人的愛和遵守律法是一體的。對此美國法學家伯爾曼[7](P74)講到，耶穌并未將愛與法或法與公義、憐憫分開，也沒有把法的公義與憐憫由它的技術(shù)方面――“薄荷、茴香、芹菜”分離出來。相反，他堅持以律法的精神和目的，即以愛來闡釋所有的律法，而不是拘泥于字面意義，機械為之。

　　可見，西方宗教倫理對西方社會包括對西方司法者的人格道德和價值觀發(fā)揮了鑄造靈魂的作用。實質(zhì)上，無論是將《十誡》視為自然法的終極淵源和總綱從而構(gòu)成世俗統(tǒng)治者制定實證法的模型，還是將其視為內(nèi)在屬靈的道德律法，其對西方法治人格的自律性塑造都具有無可替代的作用。

　　2.基于人格要素的西方法治建設(shè)經(jīng)驗分析

　　基于上述分析可得出，西方法治是建立于宗教觀念基礎(chǔ)上的，宗教不只是對法律制度產(chǎn)生了影響，更對法治中人的道德人格提供了規(guī)范。當然，這只是一種表層的認識，還不是西方法治帶給我們的理性經(jīng)驗，其真正啟發(fā)我們的是：每一個國家的法律制度及其法治道路，都是基于相應文化地域內(nèi)的傳統(tǒng)、情感、理性乃至超驗認識建立起來的，充分利用和發(fā)掘這些文化資源更有利于現(xiàn)代法治理性的建構(gòu)，推倒一切、重做一切的歷史虛無主義并不是西方法治所經(jīng)歷過的路徑。關(guān)于這一點，不僅孟德斯鳩在《論法的精神》中談到過，黑格爾也有闡述：“宗教的形式怎樣，國家及其組織形式就怎樣……時至今日羅馬天主教的國家和耶穌教的國家在氣質(zhì)和組織上仍是不同的。民族的氣質(zhì)是明確的和與眾不同的，從一個民族的道德、政治組織、藝術(shù)、宗教和科學諸方面都能感受到民族氣質(zhì)的獨特之處。”[8]西方學者卡迪納也認為，每一種文化都是以不同的生活目的和價值為特點的，在現(xiàn)代社會，基本人格是在四五千年的歷史時期保存下來，極少變化，并通過兒童的教養(yǎng)一代代復制下去的[9]。這種基本人格說與文化精神說講的都是同一道理。

　　當然，在基督教問題上，西方并非沒有傷痛和教訓。比如，宗教裁判所的異端懲治和以宗教規(guī)范來剝奪人的自由等。但正如每一種文化在后人追溯意義時都存在應被丟棄的缺陷和不足一樣，后人汲取的只是其精華和優(yōu)秀成分，這不僅是文化發(fā)展的生命力所在，也是后人智慧理性選擇的結(jié)果�；�督教對西方法治傳統(tǒng)的正面價值實質(zhì)上都得到了合理的發(fā)揮，比如司法者的著裝、無合理懷疑原則、內(nèi)心確信、自由心證、證人宣誓等原則和制度，都有宗教神學的先天基因，當然司法者的人格道德規(guī)范與自律意識也在其內(nèi)。伯爾曼曾指出，世俗法中的諸多制度、慣例、規(guī)則、概念和價值等，至少在美國法律傳統(tǒng)所及范圍內(nèi)，這些原則的任何一項，即便不是出自《圣經(jīng)》原本，也是符合《圣經(jīng)》精神的[7](P86)。對西方而言，其法治元素中如果抽取了宗教倫理信仰的力量，其法治就會大打折扣，甚至不復存在。

　　總之，西方法治對宗教因素的創(chuàng)造性承繼帶給我們的經(jīng)驗就是：不能忽視理性精神背后的非理性因素支撐，正是這種非理性因素賦予了理性更為持久的作用力。遵循這一經(jīng)驗，我國法治建設(shè)應從自身傳統(tǒng)文化資源中尋找著力點，尤其是法治的道德人格力量。事實上，我國傳統(tǒng)文化中的儒家倫理規(guī)范對人格的塑造與現(xiàn)代法治完全具有邏輯的紐帶，而不是像多數(shù)輿論所認為的水火不容。當然，如同西方宗教也是經(jīng)歷了韋伯所言的祛魅化才被法治理性所嫁接一樣，對儒家倫理規(guī)范的現(xiàn)揚也離不開對儒學祛魅再生的過程。

　　四、我國法治人格的形成需要傳統(tǒng)儒家倫理的祛魅與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

　　毫無疑問，中國傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)并非源于宗教，這是我國法治要倚重的精神性元素與西方的重大區(qū)別。眾所周知，中國傳統(tǒng)文化對人格的塑造是通過禮樂文化和儒家思想來完成的，從先秦孔孟至漢儒，儒家倫理觀理想人格的標準和模板已基本形成，這種人格并非通過民間層面自發(fā)形成的，而是借助于歷代統(tǒng)治者自上而下的正面建構(gòu)，最后形成了一種官方文化精神。這種人格文化精神的核心并非像西方宗教一樣去信仰現(xiàn)世之外的超驗力量或象征物，而是通過現(xiàn)世的自律自修達致高尚或完美。君子就是這種人格文化對大多數(shù)人的要求，圣人則是君子的最高境界，未接受這種人格規(guī)范的規(guī)訓者為常人，而規(guī)訓失范者即為小人。所有這些人格自律的倫理規(guī)范與儒家關(guān)于與上天、家庭、社會、國家相處的基本規(guī)范互嵌在一起，以致其政治、法律、禮儀、信仰都離不開倫理的支撐，因此，就其主導的精神氣質(zhì)而言，儒學本質(zhì)上是一種倫理類型的文化。中華文明最突出的成就與最明顯的局限都與它作為主導傾向的倫理品格有關(guān)[10]。然而如同西方基督教在歷史上并非都做了對歷史有益的事情一樣，這種過分注重人格塑造的倫理文化也存在明顯缺陷，即這種倫理規(guī)范要求促成了一種以君主、父親、丈夫為行為規(guī)范核心的依附性道德觀。這種文化土壤導致了現(xiàn)代平等、人權(quán)理念難以從中自發(fā)產(chǎn)生。雖然有些學者已經(jīng)對近代以來學界對古代“三綱”的誤讀提出糾正[11]，但主流聲音還是認為正是“三綱”導致了古代中國人格的等差和權(quán)利、地位的迥異，乃至形成了一個秩序差等、互不僭越的文化氛圍。也正因為這是一種嚴重束縛獨立性與平等性的人格觀，故被認為與現(xiàn)代法治格格不入。盡管如此，對古代道德人格自律的正面肯定和認可仍是必要的，在這點上，韋伯對西方宗教祛魅化的認知值得我們借鑒。 　　在韋伯看來，宗教的發(fā)展就是從非理性的巫術(shù)和迷信向理性的宗教演進的過程，其所指出的三種類型的統(tǒng)治也都與宗教的這一發(fā)展路徑有關(guān)。韋伯認為，在卡里斯瑪型統(tǒng)治類型中，宗教先知以自己超凡的品格與魅力吸引人們，提出預言和戒律，指示一種生活方向作為神圣價值去追求[12](P61)。這些系統(tǒng)化了的教義和倫理，超越了個人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向發(fā)展，“一旦發(fā)展為有條理的生活方式，成為禁欲主義或神秘主義的核心，它們就開始超出了巫術(shù)的前提”[12](P63)。韋伯這里所說的“理性化”的重要標準之一就是破除巫術(shù)的程度。韋伯的宗教社會學主旨在于通過對世界幾大宗教的理性化程度及其發(fā)展方向的比較，得出新教怎樣在漫長的發(fā)展中逐步減除巫術(shù)和迷信成分而引發(fā)出一種普遍倫理(以及倫理如何影響人的經(jīng)濟行為)[12](P59)。法理性統(tǒng)治類型正是借助祛魅后的宗教理性的力量，法理性統(tǒng)治的誕生是宗教不斷理性化發(fā)展的結(jié)果。至此，韋伯的宗教社會學成功地將新教倫理精神的價值論述為資本主義經(jīng)濟、文化包括法治道路的重要基礎(chǔ)：世界祛除巫魅，宗教理性獲得新生。受此感發(fā)，中國傳統(tǒng)文化也應當有一個祛魅和涅

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